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Análisis de las justificaciones relativistas del estado totalitario liberal como instancia ética suprema .
La filosofía propia de la democracia liberal es el relativismo y la tolerancia. Ninguna verdad debe prevalecer sobre otras, ninguna idea del bien debe afirmarse como el bien para todos. Cada individuo tiene "su" verdad y "su" idea de bien, y todas son respetables mientras el individuo no pretenda tener la verdad y el bien para todos.
Cuando se
habla de sistemas políticos surge necesariamente la necesidad de buscar un sistema como
método de convivencia política que impida los excesos totalitarios del poder: La defensa
de los derechos del hombre, que deben postularse como un límite infranqueable para el
poder del Estado: Evitar que el poder público se autoconstituya en instancia absoluta de
la verdad y del bien.
De esta manera, se empieza a reformular el tema del poder sobre la base de unas
"exigencias éticas", que deben salvaguardarse, o mejor dicho, que la sociedad
civil tiene que salvaguardar, controlando el poder público e imponiéndole límites
precisos.
La autonomía del poder político.
¿De qué manera el poder del Estado puede salvaguardar esas exigencias éticas?. La
respuesta no es única. Hay varias respuestas y en ellas los mismos principios éticos
parecen naufragar en la abstracción y en el relativismo.
Una de las dificultades casi intrínsecas a la política moderna nace de que el poder
político ha sido "concebido" como autónomo de la ética y de la religión.
Este es uno de los rasgos que caracterizan la llamada "modernidad política"
inaugurada por Nicolás Maquiavelo. (1)
La política, desde esta, posición, es autónoma de cualquier sistema normativo sea éste
religioso, ético o jurídico, y también es autónoma de la tradición y de los modos de
ejercerla.
Así, la regla fundamental de la política se centra en el poder. Maquiavelo en sus
diversas obras indicó cuáles son los mecanismos precisos de este poder. El político,
según esta perspectiva, debe centrar su perspicacia en un solo problema: la conquista, la
conservación y el aumento del poder. Este no es solo el objetivo sino la norma suprema
desde la cual se valora si una acción es "política" o no lo es.
La política es "autónoma", ella se da a sí misma su norma, su ley; eso
significa autonomía: no estar normado por otra instancia. Y el político es precisamente
el que sabe utilizar las reglas del "arte" de la política.
Por otra parte, Maquiavelo no es un predicador de la inmoralidad política; si el
político debe prescindir de criterios morales en su acción como político, para
conservar el poder, también debe apelar a ellos si sirven a este mismo fin. Por ejemplo,
el político debe exaltar los valores del pueblo, porque si se fortalece la unidad moral
de un pueblo, se fortalece también el poder del "príncipe".
De esta forma, nos encontramos frente a una situación que favorece en gran medida al
escepticismo cuando se quiere relacionar la ética y la política: los políticos, por un
lado, en su discurso intentan construir o recuperar legitimidad ante la sociedad apelando
a valores éticos (o religiosos); Hoy en el discurso político se sostiene una demanda
constante de valores inherentes a la democracia como "consenso" o
"concertación", "diálogo", "pluralismo", "respeto a
las minorías"; y, por otra parte, la sociedad civil interpreta que el recurso a esos
valores no es sino otra forma de insistir en el método maquiavélico cuya norma no es la
ética sino el poder.
El estado como instancia ética suprema: el totalitarismo.
La política moderna no solo asume la norma del poder como criterio superior
(maquiavelismo) sino que la "autonomía" de la política muy pronto se
transforma en la absolutización de la política.
La idea de soberanía del Estado, junto a la autonomía del poder, constituye una de las
tesis características de la teoría política moderna.
El Estado es la instancia política suprema, encarna la voluntad de un pueblo y determina
su destino en la historia.
Para Hegel el Estado es la manifestación del Espíritu Absoluto (léase Dios) en la
historia. (2). Por ello, el Estado es la Razón superior y la fuente de toda razón y de
toda moral. La moral viene a ser absorbida y sometida a los intereses supremos que
representa el Estado. El Estado, así visto, se constituye en la norma de lo verdadero y
de lo bueno, obrando así una suplantación aberrante de la divinidad. De este modo
también el hombre queda reducido a "objeto" político. De esta manera, la
pretensión más radical y, por ello, más perversa de todo totalitarismo, es apropiarse
de la conciencia moral y religiosa de la persona, lo cual estrangula la dignidad la
dignidad fundamental del hombre, reduciéndolo a ser a "imagen y semejanza" del
proyecto del poder del Estado.
Con las anteriores consideraciones se puede comprender porqué las nuevas formulaciones de
la democracia se impregnan de una carga ética (preocupación por limitar los excesos del
poder, defensa de los derechos humanos) y, al mismo tiempo, se inclinan a sostener el
relativismo en la vida pública.
Las reformulaciones de la democracia: entre relativismo y ética del consenso.
Intentemos revisar, aunque sea brevemente, esos modelos, que podemos de manera general
reducir a tres: (3)
1.- La democracia "formal" o relativista.
Esta concepción de la democracia se vincula filosóficamente con el pensamiento
empirista. (4) Como tesis básicas de esta postura podemos señalar las siguientes:
Rechazo de todo calificativo a la democracia: la democracia no debe ser ni
"popular", ni "orgánica", ni "comunitaria". En particular
se rechaza todo intento de fundar la democracia sobre bases religiosas.
Si se le confieren a la democracia razones o fundamentos de tipo religioso, ético o
metafísico, se destruye la esencia de la democracia.
La democracia es una forma de asegurar la igualdad de todos los individuos en la vida
pública y un método para alcanzar consensos. Si alguno quiere atribuirle a la democracia
una verdad, o un bien que debe ser para todos atenta contra el espíritu democrático.
Así mismo la democracia asegura la libertad de cada uno, hasta donde sea posible
realizarla sin lesionar los derechos de otros.
No existe un "bien común" que deba ser realizado por la sociedad, suponer lo
contrario es ya un germen de autoritarismo o de totalitarismo. Lo único válido es el
consenso, esto es, la manera como la sociedad se pone de acuerdo y los fines que ella
misma se propone en las circunstancias históricas que le toca vivir.
La democracia, entonces, no se define por su contenido, por ejemplo, por asumir las causas
populares, o la misión histórica de un pueblo. La democracia es solo una
"forma" a través de la cual la sociedad civil se asegura de tener un control
sobre el Estado. Una sociedad democrática lo es por las leyes y las Instituciones que
ella misma crea para controlar el poder público y para remover pacíficamente a los
gobernantes cuando así convenga al interés mayoritario, Leyes e Instituciones son
siempre relativas, sujetas a las limitaciones históricas propias de cada época y lugar.
La filosofía propia de la democracia es el relativismo y la tolerancia. Ninguna verdad
debe prevalecer sobre otras, ninguna idea del bien debe afirmarse como el bien para todos.
Cada individuo tiene "su" verdad y "su" idea de bien, y todas son
respetables mientras el individuo no pretenda tener la verdad y el bien para todos.
Cabría señalar la diversidad de enfoques en relación al carácter relativista de la
democracia que van del relativismo más radical, (5) al relativismo que sostiene que los
valores inherentes a la democracia se sostienen porque en la sociedad se da una fe moral
común. (6)
Otro enfoque de base relativista y que introduce un postulado moral para la vida
democrática es el de Norberto Bobbio. Revisando los presupuestos de la democracia
"formal" ha llegado a la persuasión de que la democracia como pura
"forma" no basta para garantizar el mínimo de justicia en la convivencia social
y política.
Ese mínimo de justicia no introduce una exigencia absoluta de verdad o de bien. Se trata
de una exigencia derivada de un avance de la conciencia de una sociedad, es decir de una
situación histórica. La exigencia mínima a salvaguardarse se llama "derechos
humanos".
No se sostiene que los derechos humanos sean una "verdad". La cuestión del
fundamento de estos derechos no es relevante para esta postura. Se trata de defender, en
la praxis política, los derechos humanos, no de fundarlos teóricamente ni de discutir si
son verdadero derecho o de saber si tienen un fundamento religioso o metafísico.
Los derechos humanos, en cuanto a su conocimiento, son relativos, se descubren en las
circunstancias históricas en las que se mueve la sociedad. Unos derechos aparecerán y
otros desaparecerán, pero siempre a través del consenso democrático. Como ejemplos de
esto podemos poner el debate político sobre el aborto y la eutanasia.
2. La democracia: racionalidad moderna y ética del consenso.
El contexto en el que se formula esta segunda propuesta de refundación ética es muy
amplio, podríamos - solo de paso - señalarlo diciendo que se trata de una revisión de
la "modernidad" y una propuesta para resumirla y corregir sus errores. Y
también es una posición que se confronta con la llamada democracia "formal".
La modernidad ha producido por desviación de sus propios ideales al totalitarismo y las
formas de injusticia social en las que se instrumentaliza al hombre. En la política, ha
generado el Estado burocrático y modelos tecnocráticos de poder. En la economía, la
explotación y la desigualdad económicas.
La Edad Moderna, por otra parte, afirma el conocimiento científico como uno de sus logros
más relevantes. La ciencia, especialmente la ciencia natural, se dice, es objetiva, no
admite apreciaciones subjetivas, ni depende de gustos o preferencias. Por ello es "a
- valorativa", es decir, no incorpora juicios de valor, por tanto, es "a -
moral" y neutra respecto a cualquier valor o sistema de valores.
En éste contexto podemos señalar las tesis básicas de esta posición: (7)
El conocimiento científico, en su forma moderna, consiste en la libre discusión.. Cuando
se pueden revisar libremente los modelos teóricos en las ciencias y se reformulan
críticamente, entonces hay libre discusión.
Además, la libre discusión supone la comunicación entre personas y, a su vez, esto
supone una comunidad, la comunidad científica.
El "interés" fundamental de la comunidad es la emancipación de los individuos;
el conocimiento y la vida social se mueven por este "interés". De hecho, la
ciencia ha hecho más libres a los hombres respecto a la naturaleza. La ciencia ha hecho
factible que el hombre tenga dominio sobre la naturaleza.
La praxis humana (y por ello la economía y la política) no consiste tanto en producir
objetos como en ir construyendo la libertad de la comunidad. La comunidad es el sujeto de
la praxis humana. Esto obliga a reconocer que tanto la ciencia como la vida política se
sostienen sobre una finalidad esencialmente ética.
En la vida política, debe prevalecer este mismo criterio. El fin de la vida política es
la comunidad humana; la política y la economía deben servir a la liberación de los
hombres.
Para que la comunidad se convierta en sujeto de su praxis es necesaria la comunicación,
que en política se llama consenso.
Por tanto, la democracia no es solo formal, no se reduce a mecanismos de control. La
democracia es el consenso a través del cual la sociedad decide y actúa.
Las reglas fundamentales del consenso son imperativos morales: la igualdad de los
interlocutores y el respeto recíproco, la sinceridad en el diálogo y la atención a las
objeciones de los otros.
La democracia es así concebida como un nuevo proyecto de sociedad, que rechaza los
modelos individualistas y colectivistas que eclipsaron los auténticos valores
democráticos de la era moderna.
3. El pensamiento social cristiano.
El problema del poder político ha recibido también un tratamiento dentro del pensamiento
social cristiano. (8)
En general, podemos identificar una amplia corriente de pensadores, algunos no católicos
e incluso no cristianos, que coinciden en reinstaurar la gobernación del estado en el
marco de la tradición greco - latina y cristiana. (9) Por otra parte, estos pensadores se
separan en el enfoque de valoración del mundo moderno: se definen así posiciones que
podríamos llamar "tradicionalistas" que rechazan rotundamente la modernidad,
porque ella se funda en la negación de la "traditio" (occidental cristiana) y
los "modernistas" aquellos que profesan cierta simpatía por valores modernos en
los cuales, incluso, descubren valores cristianos. Estos enfoques divergentes han dado
lugar en algunos momentos a fuertes conflictos, aún dentro de la Iglesia. Desde ciertos
análisis de orden político llegan a identificarse con la polaridad derecha
(tradicionalista) - izquierda (modernista).
La presencia continua del Magisterio de la Iglesia en materia social y política ha
producido un influjo muy saludable para zanjar los puntos sustanciales de estas tensiones
y confrontamientos entre los cristianos.
No es posible, por supuesto, exponer aquí los contenidos peculiares del pensamiento
social cristiano, ni del Magisterio de la Iglesia expresado en su doctrina social. (10)
Nuestro interés, por el momento, era presentar a los lectores de lectura alternativa
algunos aspectos del debate actual sobre la democracia.
De cualquier manera, puede resultar útil a nuestro lector ofrecerle algunos puntos de
valoración de estos problemas que afectan, sin duda, a la conciencia cristiana. Con este
propósito, transcribimos aquí los siguientes puntos que nos ofrece el Cardenal Joseph
Ratzinger (11).
"El estado no es fuente de verdad y de moral: no puede engendrar la verdad a partir
de sí mismo... Tampoco por el camino de la mayoría. El Estado no es algo absoluto."
La democracia relativista puede incubar una nueva forma de totalitarismo de la
"mayoría", si no se repara que hay valores fundamentales que no son sujeto de
votación, como los derechos humanos.
"Pero la meta del Estado no puede consistir en una mera libertad desprovista de
contenidos: para fundamentar un ordenamiento razonable y vivible de la convivencia humana
necesita un mínimo de verdad, de conocimiento del bien que no es manipulable."
Los derechos humanos no son resultado de un acuerdo mayoritario, sino que corresponden a
"la verdad del hombre". Una verdad que debe ser reconocida, no establecida por
el Estado.
En la democracia "formal" (libertad sin contenidos), el Estado puede quedar
"rebajado, como decía San Agustín, a una banda de ladrones que funciona bien,
porque como ésta, estaría exclusivamente determinado por lo funcional y no por la
justicia, que es un bien para todos".
"El Estado... tiene que buscar la indispensable medida de conocimiento y de verdad
sobre el bien, fuera de sí mismo, tiene que tomarlo de una instancia externa."
"... de hecho, todos los Estados han reconocido y utilizado la razón moral partiendo
de sus convicciones religiosas previas, que era a la vez ámbitos de educación moral...
La tentación de la identificación (entre Estado y religión), y con ello la tentación
de la absolutización religiosa del Estado, que supone a la vez la corrupción de la
religión, está presente en toda la historia. Pero hay también modelos de una relación
positiva entre el conocimiento moral fundado religiosamente y el orden político."
"La fe cristiana se ha mostrado en general como una cultura religiosa universal y
racional que todavía hoy ofrece a la razón aquella estructura fundamental de discurso
moral que o bien conduce a una cierta evidencia o al menos a una fe moral razonable sin la
que no puede existir una sociedad."
"En consecuencia, al Estado le viene de fuera lo que le sustenta esencialmente... de
una razón madura en la forma histórica de la fe. Es esencial que esta diferencia no sea
suprimida: a la Iglesia no le está permitido erigirse en Estado o querer actuar como
órgano de poder en él o sobre él. Entonces se convierte así misma en el Estado, en el
Estado Absoluto que Ella precisamente debe excluir..."
"...(La Iglesia) tiene que desplegar al mismo tiempo todas sus fuerzas para que
brille en Ella la verdad moral que ofrece al Estado y que debe llegar a ser convincente
para los ciudadanos."
"Solo cuando esta verdad tiene fuerza en la propia Iglesia y forma auténticos
hombres en su seno, puede convencer a otros hombres y convertirse en una fuerza para la
colectividad".
Podemos concluir con esta observación de nuestro autor:
"Si no queremos caer de nuevo en las redes del totalitarismo, tenemos que mirar más
allá del Estado, que es una parte y no el todo. Desear el cielo no significa infidelidad
a la tierra, sino que es esperanza también para la tierra. Esperando la patria
definitiva, los cristianos podemos y debemos, también en lo provisional, ofrecer
esperanza a nuestros Estados." (12)
Jorge L. Navarro Campos (UPAEP).
1.- Dejamos por el momento de lado la polémica sobre sí el denominado
"maquiavelismo" es realmente una posición derivada de las obras de Nicolás
Maquiavelo y nos atenemos a la interpretación comúnmente aceptada.
2.-Cfr. G. F. Hegel, Filosofía del Derecho, México 1986.
3.- En esta exposición seguimos algunos de los oportunos comentarios de E. Berti, Le Vie
delia ragione, Bologna 1987.
4.-Cfr. David Hume y John Locke, teóricos del liberalismo Inglés. Particularmente éste
último ha resurgido como fuente de inspiración en el neoliberalismo. Asimismo, se
identifican en su postura relativista autores como Hans Kelsen (Los fundamentos de la
democracia, 1965); Norberto Bobbio (Sobre el fundamento de los derechos humanos, 1965;
Sociedad y Estado en la filosofía política moderna, 1979); John Rawls (Teoría de la
justicia, 1972); y, Karl Popper (La sociedad abierta y sus enemigos, 1945).
5.-El relativismo tiene como uno de sus exponentes mas connotados al jurista austríaco
Hans Kelsen, para quien la relación entre política y religión es siempre negativa. El
núcleo central de la democracia es garantizar la libertad del individuo, es decir, su
autonomía. El cristianismo, según Kelsen, enseña verdades absolutas y que el Bien
absoluto es la norma suprema que guía al hombre. Por ello, en la vida política la
libertad y el bien se oponen. El bien aparece como un peligro para la libertad. Un autor
cercano a esta posición es el norteamericano R. Rorty. Sobre este tema véase: J.
Ratzinger. El significado de los valores religiosos en la sociedad pluralista, en:
Communio, Revista Internacional de Teología, año 15, julio - agosto de 1993, n. 4, p. p.
346 - 348.
6.- Es la postura de Karl Popper, quien sostiene que una "sociedad abierta"
(democrática) defiende la discusión racional libre y se sostiene por instituciones que
protegen la libertad y los derechos de los ciudadanos. Cfr. J. Ratzinger, op. Cit., p.
352.
7.- Autores en esta línea son Karl - Otto Appel (Transformation der Philosophie, 2 vols.,
Frankfurt 1973) y Jürgen Habermas (Teoría de la acción comunicativa, 2 vols., Madrid
1988)
8.- Llamamos aquí "pensamiento social cristiano" al conjunto de autores que, de
una u otra manera, proponen una teoría social inspirada en los valores del Evangelio.
"Doctrina social cristiana" (DSC) es un nombre frecuentemente ligado al
anterior, sin embargo, a lo largo de nuestras páginas circunscribiremos éste último
término a la enseñanza oficial de la Iglesia Católica en materia social y a la
actividad de individuos y grupos que de uno y otro la encarnan. Sobre el estatuto de la
DSC véase: Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, n. 41; Sobre el papel de la praxis de
individuos y grupos y su relación metodológica con la DSC véase: Idem, Centesimus
annus, n. 3.
9.-Podemos señalar algunos autores que, salvadas las diferencias y peculiaridades de cada
uno, muestran coincidencias en el punto que estamos tratando: Jacques Maritain e Yves
Simón (ambos católicos y de formación tomista); R. Hutchins (protestante que manifiesta
formación tomista); Max Adler (judío simpatizante del tomismo); E. Brunner y R. Niebuhr
(interesados en reformular las bases religiosas de la democracia); L. Strauss y E.
Voegelin (con una preocupación fundamentalmente filosófica, siendo el último relevante
por su denuncia de las influencias del gnosticismo en la teoría política moderna). Cfr.
E. Berti, op. Cit., p.p. 271 y s. s.
10.- En un próximo número de nuestra publicación nos concentraremos a la propuesta que
en materia de democracia ha realizado Juan Pablo II y que en sus términos fundamentales
se encuentra expresada en Centesimus annus, n. n. 46 y 47.
11.- Cfr. J. Ratzinger, op. Cit., p. p. 353 - 354.
12.- Ibidem, p. 355.
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"ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y
Crítica", es editado por el Foro Arbil
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