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la Verdad |
Intentos de una hermenéutica de la cultura en el nacimiento de la antropología poética chilena.
Análisis en profundidad de algunos aspectos del asunto
La muerte de Sergei Esenin se corresponde
con el triunfo de la modernidad arrolladora, es el triunfo de la
poesía futurista de Vladimir Maiakovski, es la locomotora que
arremete en contra de los pastizales, es la poesía del acero, la
usina y el petróleo, la poesía de la electricidad, la que
moviéndose en curso pendular de la historia hace a Esenin
escribir con su último suicidio el epitafio de los poetas rusos
de la aldea.
Sin embargo, si la historia es pendular, la revancha de la
poesía aldeana puede aflorar en los lugares más ignotos. Así,
es probable que aflore en esta época y en este continente bajo
el rótulo de la antropología científica, cobrando la revancha
a la racionalidad científica, fagocitando a la propia ciencia,
desde el desenmascaramiento de la precariedad de ésta, como fue
a principios de siglo, en la Rusia post revolucionaria, la
precariedad de la electricidad y la máquina a la cual mueve.
La antropología poética, representada por la obra de
antropólogos chilenos como Juan Carlos Olivares, Pedro Mege,
Francisco Gallardo, Claudio Mercado, Luis Galdames, Yanko
González, Clemente Riedeman, Daniel Quiroz, Andres Recassens,
Sonia Montesino, entre otros, como propuesta posee un doble
origen; representa por una parte un movimiento mundial asociado a
la crisis de la racionalidad científica originada en la tensión
entre homogeneización y fragmentación, y por otra parte
representa también un producto original surgido en el contexto
de la dictadura militar con el peso de marginación que ello
implica. En este sentido, la antropología poética da cuenta de
la crisis del desarrollismo y de la ciencia social que le
proporcionaba su andamiaje, y es expresión de algo más
profundo; esto es, nuestra particular y específica desilusión
frente a lo moderno, la cual cuestiona a nuestra sociedad,
también en el actual contexto de democratización.
Pensamos así, que esta propuesta juega en esta doble dimensión,
sus brazos se extienden hacia la antropología postmoderna en
busca de un referente universal y sus pies se afincan, los
"lares del sur" en una suerte de transcendentalismo
originario, en búsqueda desesperada del paisaje perdido,
asociado a la crisis de la modernización inducida. Es por ello
el asombro expresado por estos autores en sus obras, frente a la
angustiante revelación de que las fuerzas de la historia parecen
no tener un sentido preciso y de que la utopía puede derrumbarse
frente a cualesquiera debacle económica o expresión de la
violencia política. Podemos caracterizar ésta como postmoderna,
en tanto se encuentra en el contexto de aparición de este
movimiento cultural en nuestro país, sin embargo, todos los
partícipes de esta corriente no se autodefinen como
postmodernos. Los márgenes de este movimiento no se constituyen
en nuestra opinión, sobre la adhesión incondicional, sino desde
el diálogo crítico con la fundamentación ética y
epistemológica de la propuesta postmoderna. Sin embargo, lo
asumimos como movimiento, aunque suponemos que, como propuesta de
conjunto, no están del todo consciente para sus partícipes.
En la perspectiva de la naciente antropología poética chilena,
la disputa entre Maiakovski y Esenin nos remiten a argumentos
estructurales, como par binario recurrente. Esenin defiende el
pasado original desde un concepto de realidad surgido de la
idealización, por su parte Maiakovski se solaza en el triunfo de
la máquina, así, afirmar el triunfo de un discurso sobre otro
parece absurdo, sin embargo, ello nos remite a una pregunta que
aún nos planteamos, ¿Es la tradición lo que salva al hombre o
es la historia la que lo toma y lo levanta? si tuviésemos
respuesta para ello no existirían disputas paradigmáticas y
quizás la ciencia social sería más bien una teología de la
historia.
A nuestro modo de ver esta polémica entre poetas nos remite a la
vieja tensión brillantemente presentada por Durkheim entre la
solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica, entre
tradición y modernidad, en el sentido de la disputa entre la
sociedad tradicional reducida en sus márgenes de libertad, pero
plena en sus aportes de certidumbre, versus la sociedad moderna
plena de apelación a la libertad en sus discursos esenciales,
pero harta también de incertidumbre y por ello de angustia.
Difícil opción, Maiakovski y Esenin no representan una
respuesta, ambos se quitan la vida, como expresión única de la
irresoluble de esta pregunta.
Los antropólogos poetas, tal vez nuestros últimos poetas de la
aldea, nos remiten nuevamente a la pregunta, ¿Cuál es la
opción adecuada para la ciencia antropológica? la de una
modernidad inducida y, por eso plena de un alto costo social o la
de la aldea, el ¨Lar¨ remoto, transformado por el paso del
tiempo, consciente, eso si, de que las estaciones ferroviarias de
Jorge Teillier en nuestro sur ya no funcionan, pero también
clara dentro de su nihilismo, desenmascaradora y prepotente, que
pone el dedo en la llaga frente a la pretensión cientificista de
la antropología.
En lo que se refiere a nuestro contexto mencionemos nada más que
en el debate en torno al desarrollo de la novela y de las
ciencias sociales en Latinoamérica, se llega a decir que la
novela tendría la capacidad de relatar en forma más profunda y
afortunada que la ciencia social, en tanto su posibilidad de
representación es mayor(1). Queda por ello un segundo camino,
como el de tendencias como la antropología poética y de la
etnografía lárica, no sin que sea antes necesario una
reflexión en torno a la real posibilidad de realizar estos
esfuerzos transdisciplinarios.
En este sentido para nosotros la etnografía lárica solamente
podría poseer este carácter poético si es capaz de realizar un
tipo de descripción en el cual la "metáfora viva", en
el sentido que Ricoeur le da al concepto, opere.
Existe claridad dentro de la historia reciente de la etnografía
en torno a la no objetividad en la descripción, lo que la
libera, al menos nominalmente, de los márgenes empiristas de la
etnografía clásica, sin embargo, ni el cognitivismo
"émico" ni el clasicismo etnográfico se liberan de la
pesada carga que involucra el esfuerzo por configurar
taxonomías. Es el peso de la metáfora muerta, la cual, bajo la
ilusión de la objetividad de corte desarrollista o la ilusión
de meterse en la cabeza del otro, asociado a ciertas
vulgarizaciones locales del indianismo, han impedido emprender el
esfuerzo hermenéutico del cual la antropologÌa poética es un
intento respetable.
Entendemos la obra de la antropología poética como una forma de
literatura susceptible de ser analizada como tal, sin que esto le
quite su carácter científico. Sostenemos que el abordarla desde
esta perspectiva involucra el adentrarnos de mejor forma en la
textualidad misma, ello en tanto creemos un tanto bizantino
aplicar una sociología de la literatura¨ a un tipo de
producción antropológica, por el contrario, bien sabe Panofski
(2) que una verdadera interpretación de un texto consiste en
encontrar las analogías entre su lógica interna y los
fenómenos culturales de los cuales forma parte. Debido a ello
vemos como necesario poner a esta antropología en el contexto de
lo postmoderno, sin que ello involucre en considerarla
necesariamente como expresión de la postmodernidad.
ROMANTICA Y POSTMODERNIDAD. El tema ético como posibilidad y
como carencia en la antropología poética.
Definir la condición postmoderna resulta extremadamente
difícil, por otra parte excede a este ensayo, sin embargo,
rescataremos de esta categoría su carácter
"tensionado", lo cual conlleva para nosotros no sólo
una condición dialéctica sino el nudo de su debilidad y
fortaleza en el plano ético, lo cual se proyecta a nuestro
parecer en la imposibilidad de introducir totalmente a la
antropología poética aquí examinada dentro de los límites
convencionales de este movimiento de aparente superación de lo
moderno.
Así, según el común de los comentaristas de la condición
postmoderna, existiría una fuerte tensión entre dos dimensiones
de lo postmoderno, éstas son :
* Por una parte la "fragmentación" y diversificación
de los sentidos socialmente compartidos, lo que en palabras de
José Joaquín Brunner sería la lógica del "espejo
trizado", lo cual se proyecta en el reencantamiento del
mundo al que Morris Bergman se refiere, como antinomia del
concepto webereano de "desencantamiento".
* Por otra parte el concepto de "homogeneización"
producto de la expansión de la cultura moderna.
La antropología poética vive esta tensión, la cual le hace
preguntarse por la real posibilidad de crear una lírica del
dolor, tanto propio como ajeno, de manera que no les es posible
alejarse de la búsqueda del sentido, requisito esencial del giro
ontológico del pensamiento postmoderno.
La síntesis de estos fenómenos y su diagnóstico es
particularmente desarrollado en la polémica Lyotard - Habermas,
que pone en el tapete tanto el argumento de que fragmentación y
homogeneización significan o el reavivamiento de la modernidad
en el caso de Habermas o el advenimiento de una nueva condición
sociocultural en el caso de Lyotard.
Es en este escenario donde la polémica en torno a los valores
guarda, en nuestra opinión, un profundo vínculo con la tensión
entre homogeneización y fragmentación cultural, de modo tal que
tanto el argumento en torno a la universalidad transcultural de
los valores como el argumento opuesto en torno a la relatividad
intercultural de éstos, son para nosotros respuestas
dialécticas a la misma oposición binaria, en un mundo en el
cual fuerzas poderosas pugnan unas en pro de la homogeneización
y otras en pro de la particularidad, terreno en el cual la
negación de la ideología contrasta con la hegemonía
ideológica del proyecto neoliberal y con la defensa de otros
valores que aunque son metasociales, son también en su sentido
ético profundamente ideológicos(3).
En el contexto latinoamericano, vemos que la apelación
postmoderna se une fuertemente al redescubrimiento de lo
estético, ello se hace coherente en el intento lírico de la
antropología poética, sin embargo, vemos esto como un hecho
peligroso, desde la reedición de aspectos del romanticismo que
ello involucraría.
La reedición de la romántica(4) por parte de los postmodernos
no es más que el recurso evidente frente a la crisis de la
racionalidad moderna y de su forma de organizar las relaciones de
poder, en cuyo contexto la polisemia identificable en el
tratamiento del concepto de cultura tiene su origen en la
influencia de la romántica en la sociedad como totalidad y en
las ciencias sociales latinoamericanas en particular, en tanto la
fuente del concepto no posee un sello racional científico sino
que se define desde una legitimación meta-social estética.
Lo anterior nos permite caracterizar como peligrosa aquella
generalización definida desde una caracterización estética, en
tanto ella amenaza con hacer perder de vista las verdaderas
relaciones de poder que se ejercen sobre los sujetos culturales
particulares siendo un ejemplo de esto el tratamiento científico
de los mitológicos actores ¨indígena¨ y ¨popular¨,
basándose esta afirmación en la confianza que en la búsqueda
de las fuentes culturales del poder reside al aporte de
subdisciplinas como la sociología de la cultura y la
antropología cultural al esfuerzo de la epistemología de las
ciencias sociales por llevar su análisis más allá de sus
límites clásicos, para indagar en torno a las fuentes
epistémicas del ejercicio del poder.
La "legitimación estética" actúa básicamente
otorgando un sello meta-social a los valores que culturalmente la
elite romántica fue generando para legitimar su poder, de manera
tal que desde una búsqueda de un tipo de ideal fundamentado en
el concepto de "perfección estética", que la propia
elite acuña, se pasa a articular sentido común dentro de la
sociedad en base a una creación en la cual se mezcla el ideal
romántico de belleza, cuyas fuentes estarían en la
"tradición cultural", con un ideal de progreso
extraído en mucha medida del proyecto ilustrado.
Es así como se ve al destino histórico como la consumación de
la tradición, que a partir de una visión acumulativa, intenta
resolver la tensión entre "ethos" y "logos"
desde un concepto ideal de historia, donde se funden la
apelación a una identidad mitológica con el esfuerzo social
hacia la perfección de un orden social que se fundamenta
paradójicamente, como ya afirmamos, en los ideales de la
ilustración, los mismos ideales que prepararon el camino de las
guerras de independencia en América Latina.
Según Arnold Hauser, sin duda en la corriente romántica existe
una crítica profunda del racionalismo, en tanto es allí donde
la ilustración, según él, sufre la derrota más penosa de su
historia, ya que el destino histórico es regido desde valores
estéticamente legitimamos los que encuentran su soporte en una
lectura también estética de la tradición cultural, es así
como, para Hauser... ¨La historia aparece según esta lógica
como una esfera dominada por fuerzas anónimas, como un substrato
de ideas más altas, las cuales en los fenómenos históricos
individuales se expresa sólo de manera imperfecta. Y esta
metafísica platónica encuentra expresión no sólo en las
teorías románticas, pasadas de moda ya del espíritu popular,
la épica popular, las literaturas nacionales y el arte
cristiano, sino también todavía en el concepto de la intensión
artística (Hauser: 1964, 180) .
El intento de la antropología poética tiende a ser
hermenéutico, por ello flirtea con la estética como puente
entre el relato científico tradicional y la nueva propuesta en
construcción.
A LA CAZA DEL PENSAR HERMENEUTICO. A la escritura posible para la
poética antropológica
Nos parece necesario recordar en este contexto a Gadamer, quien
no unió hermenéutica y giro estético, sino que, por el
contrario, intuyó sus peligros. Asumimos el impulso de la
antropología poética como un esfuerzo hermenéutico, pero vemos
con temor la presencia de la sola legitimación estética del
discurso poético antropológico.
En Gadamer se asume de la romántica la posibilidad del aporte de
la estética como camino para la hermenéutica histórica, pero
se critica la negación romántica del ser que se enreda en
"juicios en torno a los juicios". El prejuicio asumido
desnudo nos permite entender al lenguaje en torno al mundo, a lo
dicho en torno a las cosas, como parte de la cosa misma, por lo
tanto el encuentro de horizontes se libera de la pretensión
romántica de una estética capaz de dar cuenta del mundo.
Ello acarrea que la "alteridad" sea un camino por el
cual transite el científico social. Todo el prejuicio, toda la
preconcepción se asume y valora, queda el mundo que se intenta
interpretar como algo que forma parte del propio interpretador,
no sólo se trata, por ello, de una crítica del objetivismo y el
empirismo, sino también de un cuestionamiento de la falsa
conciencia romántica, la que intenta elaborar una estética
separada del mundo, superior a la historia misma, y que sería,
supuestamente capaz de definir moralmente el curso de los
procesos históricos. Nada más lejos de Hans George Gadamer, la
"alteridad" para él no es más que un discurso que se
encuentra con el texto, en el caso que nos interesa, en el mundo
social a ser interpretado.
La polémica en torno a la verdadera posibilidad de comprender
etnográficamente fenómenos culturales, nos lleva a reflexionar
desde las ciencias sociales en torno a la verdadera posibilidad
de la comprensión intercultural, lo cual representa una inmensa
interrogante tanto en el terreno de la comunicación humana como
en el del establecimiento de la veracidad del conocimiento
científico desarrollado desde las ciencias sociales.
Desde la perspectiva de la antropología teórica, la herencia
racionalista que separa al sujeto del objeto es de tal potencia,
que la discusión sobre la posibilidad del conocimiento
antropológico mismo surge desde el registro etnográfico y la
comparación etnológica, apareciendo desde esta vinculación la
pregunta en torno a la real posibilidad de comprensión
científica desde la perspectiva de la antropología
sociocultural, sin que ella nos encamine nuevamente a entender la
labor antropológica como un sistemático proceso de acumulación
de verdades objetivas.
Es así como surge al interior de esta ciencia de la cultura la
interrogante en torno a la relación entre lenguaje y ciencia,
tanto desde el uso de las analogías lingüísticas, como los es
la distinción entre el "Emic" y el "Etic",
creada por Kenneth Pike, o el concepto de estructura en Claude
Lévi-Strauss, lo cual nos remonta a un tipo de cuestionamiento
que requiere del aporte de la filosofía, debido a lo
antiquísimo de esta interrogante, particularmente para la
epistemología.
En este sentido podemos apreciar el modo como desde la
hermenéutica se afirma la independencia del lenguaje como
herramienta para la comprensión, desde la afirmación en torno a
la existencia de una "pre-estructura de la
comprensión" planteada en el ámbito contemporáneo por
Heidegger en su concepto de circulo hermenéutico.
JUAN CARLOS OLIVARES, ANUNCIO Y PROPUESTA EN LA ETICA DE LA
REVELACION
En el contexto de la antropología poética chilena optaremos por
un breve comentario a la obra del antropólogo Juan Carlos
Olivares, no se trata evidentemente del único representante de
la corriente, sin embargo es su iniciador esencial en nuestro
país, además de poseer una obra breve, pero de calidad
significativa en nuestra opinión.
Juan Carlos Olivares es un antropólogo chileno, nacido en 1957,
y esa es su identidad fundamental, más que poeta, latente o
frustrado, es un antropólogo experimental. Como a Zurita le pena
el Gobierno Militar, más por la marginación vivida y registrada
que por un asunto ideológico, es de aquella generación de
profesionales que se vio postergada por la precariedad de la
antropología al momento de su egreso de la Universidad de Chile.
La obra de Olivares comienza a desarrollarse en sus primeros
años como estudiante de antropología a comienzos de los 80`,
sus primeros trabajos son informes para cursos, los cuales son
publicados a finales de esta década, por la curiosa revista del
"Museo de Cañete", la cual acoge en forma providencial
los primeros intentos experimentales de Olivares y de algunos
otros antropólogos, quienes son en aquella época principiantes.
Su obra sigue editándose también asociada a exposiciones
museológicas y a su tesis de Licenciatura. Es el Fondo Matta,
gesto que enaltece a nuestro gran pintor, lo que permite reunir
trabajos dispersos y publicar el libro que aquí comentaremos
¨El Umbral Roto¨, inicio de la única colección de textos de
antropología editada en nuestro país.
En la obra de Juan Carlos Olivares vemos antes que nada el
anuncio y la denuncia de la precariedad de la existencia
ordinaria, el cansancio de aquello que significa el no penetrar
verdaderamente a la realidad por él debelada, su intento resulta
por ello un serio esfuerzo por configurar aquello que Ricoeur
definió como la "metáfora viva", es decir, un tipo de
reflexión que se adentre en la profundidad del lenguaje
superando las taxonomías cientificistas y penetrando en las
palabras para extraer de ellas toda la verdad de la que son
poseedoras... "venid a mirar como vuelan los pájaros
guiados por la fragancia de la realidad" (Olivares, 1995:
24). Es el anhelo de que la palabra se desprenda de sí misma
para dejar solo su función designativa (5).
Sin embargo, en la obra de Olivares nos asalta la pregunta, ¿Si
asumimos el nihilismo como superación de los valores, en tanto
superación del sentido, puede este declarado nihilismo superar
el olvido del ser que involucra la búsqueda de sentido, pueden
sus palabras adentrarse tan de lleno en las palabras mismas para
liberarse del sentido?, ¿Qué tan nihilista se puede ser?
En nuestra opinión la pregunta ética siempre subyace en la obra
de este autor, por lo cual no le es posible liberarse del
sentido, gracias a Dios que así es, por lo cual, por una parte
su trabajo no deja de ser antropología y no se sumerge en
totalidad en la poesía y por otra parte la fragmentación
postmoderna no lo alcanza al nivel de ocultar categorías
éticamente tan básicas como las del sufrimiento, bien sabe
Olivares que... ¨La antropología no es - y lo mismo cabe decir
de la hermenéutica - ni el encuentro con la alteridad radical,
ni la "organización" científica del fenómeno humano
en estructuras; la antropología probablemente se repliega en su
forma - la tercera entre las que históricamente la definieron en
nuestra cultura de diálogo con lo arcaico, pero en el único
modo en que la arché puede darse en la época de la metafísica
cumplida: la forma de la supervivencia de la condición marginal
y de la contaminación¨... (Vattimo, 1986: 61)
Nuestro autor recorre el camino hermenéutico, pero aún no cae
en relativismo axiológico fácil de aflorar. Demasiado fuerte
caló la obra de Jean Duvignaud y René Girard como para hacer
olvidar a Olivares la universalidad del sacrificio como
universalidad del sufrimiento humano, como categorías absoluta e
irrenunciable, la pregunta por el ser presente en sus textos va
siempre asociada a la denuncia del sufrimiento, tanto propio como
ajeno, siendo el nihilismo sobrepasado por el escándalo que
provoca en él la constatación del dolor persistente e
injusto... "es primero de noviembre, ya llegan los parientes
con muday, con chicha de manzana, de arveja, miltrines, carne de
oveja vieja, tabaco y ramas de ordinarias flores porque las
tierras erosionadas de los indígenas ya no pueden parir una
belleza grandiosa y colorida"... (id. 1995:32)
Vamos en la obra de Olivares una polifonía, en el sentido que
tanto Bajtín como la antropología postmoderna(6) le da al
concepto, es por ello que nos resulta fundamental identificar las
voces presentes en su texto, como personajes esencialmente que,
más que sus héroes, son aquello que define el relato, no es
Arcadio Yefi de su etnografía, ni el fogonero delirante de su
artículo sobre las "Prácticas alucinógenas en la
Cordillera de la Costa", son más diversas las voces, por
ello es preciso sacarlas de la bruma, desenmascararlas para
realizar un primero intento de hermenéutica del texto, por que
en esta obra... "La pluralidad de voces y conciencias
independientes e inconfundibles, la auténtica polifonía de
voces viene a ser la característica
principal¨(Bajtín:cfr,1993).
En su libro "El umbral roto" esta variedad o
multiplicidad de voces se hacen presentes, nos asaltan, vemos
así en primer lugar dos fuerzas fundamentales en diálogo, ellos
son las antropología y la literatura. Asumiendo a la polifonía
como la existencia de sentidos múltiples¨, ésta se expresa
básicamente en el diálogo entre la voz literaria y la voz
antropológica.
En este diálogo con la literatura vemos la aparición del
recurso literario no sólo como estrategia metodológica, la
literatura es un tipo de personaje más en la polifonía
configurada por Olivares. El gran Teillier con sus lares
premonitorios, el sonámbulo Zurita y sus campos, vacas y
desiertos, Pedro Prado y su Alsino, el especialmente admirado
Patricio Manns, Joseph Conrad, el padre tutelar cuyo asombro
tendrá, según Olivares, un carácter premonitorio.
La literatura irrumpe en el relato como un soporte, plena de
posibilidades, recordándole a la antropología que sus
respuestas son incluso anteriores a las preguntas de la ciencia
social, según nuestro autor debido a que..."La literatura
en cambio, al contrario de la antropología de los antropólogos,
no ha dejado de lado a la realidad eterna" ...(Olivares:
1995,26).
La antropología es un invitado tímido, un tanto mutilado, se
nos presenta como un discurso que se pregunta por sí mismo, cada
vez más consciente de sus limitaciones, Malinowski a la cabeza,
el recorrido realizado por la antropología social y cultural, y
por supuesto la antropología chilena, son vistos como algo no
del todo acabado y por sobre todo frágil... un tanto tenue, por
ello el camino propuesto significa evidenciar el papel que
siempre a tenido el prejuicio en el quehacer antropológico, no
se trata de, al igual que el bárbaro Clodoveo "quemar lo
adorado y adorar lo quemado", sino más bien de descubrir
una antropologÌa al desnudo que desde la conciencia de su
fragilidad se redefine, porque... "La objetividad del
trabajo, la objetividad y la decencia, es efecto de la asunción
de los prejuicios y la suspensión de los juicios"... (id.
1995:25).
El epicentro de esta antropología, el personaje y voz
fundamental, es el mismo Juan Carlos Olivares de los 23 a los
treinta y tantos, se trata no de Olivares persona sino más bien
del epicentro del quehacer antropológico evidenciando por medio
de un individuo concreto, quien, tan frágil como la
antropología misma, se convierte en instrumento de
descubrimiento. Todo el ser de este personaje se vacía en el
trayecto hacia el encuentro con el otro, desde su quimioterapia
hasta sus amores, desde su neurosis hasta su profunda
sensibilidad, haciendo del encuentro etnográfico el epicentro de
la trama. Este es el encuentro de dos derrotados, pero también
de dos vencedores del abandono... "En aquel entonces nos
separaba una remota distancia étnica y cultural solamente,
después de miles de sucesiones e intemporalidades, nos
encontramos cada uno con sus miserias, derrotas, dolores,
ausencias, carencias, recuerdos y soledades, porque yo también
soy un vencido y no he participado en guerra ninguna. En aquel
tiempo Arcadio tenía 61 años y yo no cumplía los 24 años de
edad..." (id. 1995:50)
Así, su amor, sus rencores sus angustias y sus búsqueda, el
diálogo y el combate entre antropologÌa y literatura, se dan en
este autor haciendo de su voz la voz esencial... "El
antropólogo como ofrenda es la transformación del hombre en
otro hombre, motivado por la soledad que lo impulsa a derrotar el
vacío para buscar así, en la ausencia, distintos estilos de
vida en donde poder ser otro"... (id. 1995: 29)
El Olivares la polifonía hace que las voces generen personajes,
unos evidentes como Arcadio Yefi, otros repentinos e invisibles,
que aparecen como destellos repentinos... "El cristiano
mennonita cruzó asustado y corriendo por la calle y se parapetó
detrás de un automóvil estacionado entre los naranjos que
todavía sobreviven esta guerra de siglos y desde allí lanzó
una ráfaga de su M 16"... (id. 1995:56), este destello nos
es otra cosa que la conciencia de la alteridad, no sólo la
alteridad vivida en el encuentro etnográfico puntual, sino la
posibilidad de encontrarse con la experiencia humana toda, desde
la vivencia de la experiencia particular, así el guerrillero
mennonita se hermana y homologa con los combatientes vencidos,
Arcadio y Juan Carlos.
En el diálogo irónico sostenido con la disciplina
antropológica, sobre todo a nivel nacional, se apela a la
"realidad real" la realidad de los lares que surge de
la subjetividad del observador, la cual es encontrada por medio
de la búsqueda de los estilos de vida, como arquetipos
recurrentes y mutantes, al estilo de los "patrones
culturales" de la otra poetisa, Ruth
Benedict..."Algunos antropólogos que se creen listos,
niegan que su estilo de vida, esas diferencias y similitudes
puedan tener injerencia en el trabajo antropológico"...
(id. 1995:25) , cabe preguntar ¿ dónde se encuentra ese lar
remoto, que perdieron los migrantes campo - ciudad ?
evidentemente no es el actual Lautaro, ni la Cordillera de la
Costa que conocemos, no es nuestro Osorno ni nuestro Temuco.
Lo ¨realmente real¨ se encuentra entre esos lares
inencontrables. La etnografía lárica, como descripción de
éstos describiría lo realmente real. En ello se encuentra la
pretensión de universalidad de Olivares, lo universal del lar
perdido subyacente a todo el que tenga la vivencia de lo humano,
la añoranza de lo universal lleva a Olivares a configurar desde
el nihilismo nietzscheano una "antropología del
martillo"(7) derrumbadora de mitos, consciente por ello e
imitadora de la literatura desde el reconocimiento de la
superioridad heurística de ésta, todo ello centrado en el
lenguaje, un lenguaje articulado desde un yo rotundo. Es un
espiral de nihilismo, que se constituye en un camino excluyente
hacia el conocimiento, así lo preconizo uno de los maestros de
Olivares, el verdadero Black Bird Crow (9), Federico Nietzsche...
"El lenguaje ve por todas partes, en sus orígenes, agentes
y acciones; cree que la voluntad es en general una causa; cree en
el yo, en el yo como un ser, en el yo como sustancia; crea con
esto la noción de cosa"... (Nietzsche 1990: 25)
Coherentemente con lo propuesto, el remoto Martín Gusinde(10),
representa otro antecedente de la estrategia propuesta, esta es
la estrategia de la soledad libre y consciente que busca en la
alteridad lo realmente real, ¿Será posible esta ausencia?, si
no es posible esta antropología es irrealizable, en tanto el
intento primordial de Olivares es... "crear una
antropología libertaria"... (id. 1995:33) en la cual el
olvido se convierte en soledad y la soledad es esencialmente
fecunda.
En esta estrategia del olvido, existe un solo olvido que para
Olivares no es permisible: el olvido del ser. El ser se encuentra
como ya dijo Heidegger en las palabras y particularmente en la
palabra poética, por ello el yo del texto articula un discurso
en el cual este sí mismo frente al mundo organiza verídica y
poéticamente la realidad, ambas cosas, yo y mundo, se mezclan
posibilitando una vivencia que actúa como llave en la
construcción del relato... "nació mi madre en los tiempos
del poeta Sergei Esenin después de haber atravesado el Océano,
se despedía de este mundo borroso para irse a vivir al mundo de
los ausentes, cabalgando sobre el lomo de las palabras escritas
con su propia sangre, aquellos significados tristes que
picotearon los ojos de Isadora Duncan, mientras ella bailaba en
el escenario silencioso de las soledades, esas mismas soledades
que envolvieron a mi abuelo Guillermo Toledo Vargas, Mientras,
apoyado en un pilar del largo corredor de la casa patronal, veía
caer la lluvia y sentía los pasos de mi madre llegando a este
mundo..." (id.: 1995, 46)
La soledad es real nos dice, y esta soledad es la que permite
adentrarse en el ser audible en las palabras, así coherente con
el camino hermenéutico señalado por autores tan remotos como el
mismo Dilthey. La ruta a seguir es el relato vivencial, así, la
vivencia relatada tiene como epicentro el amor, el amor a la
humanidad tanto como el amor de pareja... "Mi rostro
pronuncia su nombre, Cristina, y su rostro se pierde en el
crepitar de los leños"... (Id.: 1995, 33), pero este amor
se vive como antinomia a la otra vivencia esencial, la de la
angustia, la de las heridas que se sellan en las experiencias
temprana y que el resto de la vida se invierte en curar, el
vacío es un vacío que vive sin duda una añoranza, una
añoranza de absoluto, absoluto que es el único universal que
cura esas heridas que son la brújula del relato.
Es por ello que el sentido vuelve a aparecer bajo la cobertura de
la experiencia ética que se filtra en la del sufrimiento propio
y ajeno, se afirma en el texto que la vida no es justa, pero es
el relato el que ajusta cuentas con la vida... "Nosotros
invocamos al ser para que éste posea la fuerza necesaria para
vivir, para olvidar. El hombre debe olvidar que vivir y ser
injusto son una misma cosa"... (id.: 1995, 102), así el
olvido generador de la soledad más creadora se convierte en un
órgano de reorganización de la realidad en la añoranza de una
ética trascendente.
Vemos que esta apelación ética se filtra particularmente por
medio del uso de la temporalidad, estrechamente asociada al
concepto de realidad manejado. Para nosotros en este contexto de
Olivares existe manipulación de la refiguración por medio del
uso del tiempo... "seguimos pues el paso de un tiempo
preconfigurado a otro refigurado por la mediación de un tiempo
configurado"... (Ricoeur: 1984, 90), llevándonos lo
anterior a sistematizar el desarrollo de la trama, como tiempo
configurado, definiéndola como un camino donde transita la
estructura de la narración..."volver al trabajo de campo es
una ruptura revolucionaria con el pasado y el futuro"...
(id.: 1995, 30)
El "lar" de Jorge Teillier ya no existe, ese sur
mitológico no se encuentra, más bien es la utopía la que se
nos filtra, como ensoñación que se mueve entre un pasado
mitológico y un presente sufriente. Como buen nietzscheano,
Olivares confía en el eterno retorno del mismo, por lo cual
presente doloroso y pasado mítico son las materias primas con
las que nos sugiere un futuro proponiéndonos el intervenir, como
lectores en ese futuro que no es otra cosa que la vuelta al
pasado, pero no al pasado estrictamente real, sino al pasado de
los orígenes, el "lar" como mito originario debe ser
revivido, para que esta antropología de las ausencias se
constituya en el reino del amor y la libertad largamente
buscada... "vacío es un trazo, aparentemente transparente
de la eternidad, nunca la misma eternidad, a pesar de ser eterno.
Como todas las realidades, el devenir de mi existencia, ser el
vacío porque en otro tiempo, mi existencia ya fue
vacío"... (id. 1995, 38). El "Lar" es la utopía
más profunda, el que es buscado como tabla de salvación frente
al dolor propio y ajeno.
El yo organizador del discurso antropológico poético intenta
desesperadamente ser fiel a sí mismo, con lo cual, no se sale de
la pregunta por el sentido y este escenario no es de ninguna
manera postmoderno, al menos no en el sentido de la
postmodernidad de los primeros mundo, más bien se esfuerza por
ser auténtico, por lo cual el dolor le impide renunciar al
valor.
Tal como a Nietzsche, podemos acusar a Olivares de no salirse del
sentido en tanto los valores rondan su relato como denuncia de
las tragedias vividas y observadas, como diría el propio
Nietzsche, con justicia Olivares podría afirmar ... "La
suerte de mi existencia, acaso su singularidad, consiste en su
fatalidad; yo estoy, para expresarme en forma de enigma, ya
muerto, por lo que respecta a mi padre, aún vivo y envejecido,
por lo que respecta a mi madre. Este doble origen, extraído, por
decirlo así, del más alto y del más bajo escalón de la vida,
es decadente y al mismo tiempo es un principio; y más que
cualquier otra cosa, explica aquella neutralidad, aquella
ausencia de preocupaciones frente al problema de conjunto de la
vida, que es acaso lo que distingue. Para los indicios de la
decadencia, y del progreso yo tengo un olfato más agudo que
nombre alguno; en este punto soy maestro por excelencia, conozco
ambas cosas, las soy yo mismo"... (Nietzsche: 1995, 13)
EL BUEN SALVAJE QUE RONDA
En nuestro examen de la angustia existencial subyacente a esta
antropología poética vemos la figura del buen salvaje
roussoneano penando por entre las metáforas. Esto no lo
cuestionamos apriori, sólo intentamos evidenciarlo, porque
valoramos la idealización si ella convoca un sentido ético en
el encuentro con el "otro", sin embargo, ¿cómo salir
de la idealización estética sin perder el contenido valórico
que encontramos en esta palabra poética? En Olivares, como en el
resto de la antropología poética chilena, el otro,
principalmente indígena, es idealizado, con lo cual la ética
latente en el texto etnográfico-poético es sustentada, en tanto
se crean arquetipos estéticos distantes de sus sujetos
culturales. Se obvia a los hombres concretos y se levantan
arquetipos literarios.
Recordamos, Juan Jacobo Rousseau identifica la desigualdad en la
apropiación que origina la propiedad, con lo cual confía en la
posibilidad de una interpretación racional del mundo social
desde un discurso coherente. Ello se expresa también en el papel
que le otorga la conciencia en la evolución de la especie
humana, en tanto el rasgo distintivo del hombre evolucionado es
su conciencia del origen, sentido y racionalidad del cambio
histórico, por lo cual vemos en su romántica una suerte de
desconfianza en la posibilidad de la interpretación desde los
parámetros estéticos de lo que es contemporáneo,
coherentemente con lo planteado en su ... "Discurso sobre
las ciencias y las artes donde afirma que las letras y las
artes"... "tienen guirnaldas sobre las cadenas de
hierro que sujetan a los hombres". (Rinesi: 1996,10).
Sin embargo, en la idea del buen salvaje vemos simultáneamente
un intento de comprensión racional del mundo y un nuevo tipo
estético, definido analógicamente desde un concepto abstracto
originado en el aporte de Bartolomé de las Casas sobre Montaigne
y luego sobre el propio Rousseau, el cual se encontraría en un
estado que ..."ya no existe, que quizá nunca existió, que
probablemente no existir nunca, y del cual, a pesar de todo es
necesario tener ideas justas con el fin de juzgar bien nuestro
estado actual".. Con esto propone la posibilidad de tipos
ideales de origen estético, a la manera de los a priori de la
conciencia kantianos, los cuales poseen la capacidad de penetrar
en el pensamiento social occidental en lo que respecta tanto al
romanticismo francés como al alemán.
Para Arnold Hauser, el gran continuador del pensamiento estético
de la escuela de Frankfurt, resulta forzada aquella distinción
entre el "reaccionario" romanticismo alemán y el
"libertario" romanticismo centro europeo, más bien él
piensa en esta corriente como un fenómeno multifacético que
posee manifestaciones reaccionarias y libertarias, dependiendo
esto de los sujetos concretos que la asuman, así autores como
Rousseau y su concepto de buen salvaje adquieren un carácter
polisémico.
La comprensión histórica propia de la corriente romántica
representa para él un obstáculo para la verdadera
interpretación del mundo social, en tanto cualesquiera sea la
manifestación del romanticismo, aunque valorar en exceso el
pasado, no alcanza a entender la situación objetiva del sujeto
histórico, el cual para Hauser se encuentra desde una lectura
dialéctica a medio camino entre el pasado y el futuro. De lo
anterior hace directo responsable a Rousseau como articulador de
una conciencia histórica que bajo un rótulo racionalista
esconde un sello definitivamente estético y alienante. Arcadio
Yefi y el Fogonero Delirante, el primero informante clave de su
etnografía sobre los mapuches de la cordillera de la costa, y el
segundo voz esencial de su etnografía sobre prácticas
alucinógenas en Osorno, son para nosotros personas concretas con
contradicciones concretas, falta traspasar el ser ideal para
encontrarse con lo real que resulta contradictoriamente
maravilloso.
LA METAFORA VIVA COMO CAMINO
Evidentemente, el "lar" habita en el antropólogo poeta
y no en otro lugar, sin embargo ¿Cómo mantener viva esa patria
tan dulce y tan etérea? Hemos dicho que el discurso
antropológico poético esta capturado en el sentido, en tanto
que pretende adentrarse en el ser, pero aún vive en los valores,
ello no es sujeto de crítica en nuestro planteamiento, pero
deseamos evidenciarlo, ello es el objetivo de este ensayo.
Ricoeur, nos propone un camino, donde la ética del discurso no
imposibilita la autenticidad en la penetración al ser.
Es así como la obra de Ricoeur aporta básicamente su argumento
referido a la dicotomía entre la metáfora viva, la que surge de
la comprensión hermenéutica de la obra, y la metáfora muerta,
la que emerge, por ejemplo, de los intentos de la ciencia por
generar taxonomías rigurosas, de manera tal que, como oposición
a esta pretensión empirista moderna de vincular
unidireccionalmente lenguaje, pensamiento y realidad, se puede
generar un discurso enraizado en la autenticidad de la metáfora
viva que penetre el lenguaje científico y lo refigure (12).
Desde la perspectiva aristotélica, la metáfora se debate entre
la retórica y la poética, Paul Ricoeur opta por una postura en
la cual, hace suyas las apreciaciones de Heidegger en el sentido
de que se debe luchar contra la dicotomía entre metafórico y
metafísico, es así como su opción por el lenguaje poético
tiene relación directa con la ontología de Heidegger que
identifica en este lenguaje la posibilidad privilegiada de
disponerse a la escucha más auténtica del ser. Para nuestro
autor la decadencia de la retórica comienza cuando se comienza a
centrar en figuras de desviación o tropos, lo cual involucra un
lo cual involucra un esfuerzo tendiente a la taxonomización o
clasificación científica, por lo cual el camino seguido para
captar el sentido de la expresión se sale de la indagación en
el lenguaje mismo para referirse al mundo empírico.
El centro de la propuesta de Ricoeur se concentra en la
metáfora-enunciado... "mi intención es demostrar que la
nueva retórica remite, desde el interior de sus propios
límites, a una teoría de la metáfora enunciado que ella es
incapaz de elaborar sobre un sistema de
pensamiento"(Ricoeur: 1984,13). Si lo anterior es asumido
como cierto.. ¿Cuál es el camino de una ciencia social que se
mueve dentro de los límites epistemológicos de la filosofía
del lenguaje cuando emprende el esfuerzo de describir desde la
crisis de la posibilidad de la descripción definida, es decir,
en nuestro caso, desde la crisis de la etnografía clásica
estructural-funcionalista?
Para Ricoeur no parece ser otro que el volver a asociar dos
disciplinas distintas y antiquísimas: la retórica y la poética
en base a la metáfora como punto articulatorio, sin embargo, la
ciencia social definida desde la isomorfía semántica empirista,
como es el caso puntual de la etnografìa clásica, renuncia, en
forma al parecer gratuita, a ambas identidades disciplinarias. No
es discurso poético porque éste está oscurecido por las
lenguas naturales, y tampoco es retórica ya que ésta sería
denunciada y descubierta por la epistemología de la metafìsica
de la conciencia.
El lugar de la metáfora surge desde la mimesis y el mitos como
un ejercicio de representación y reelaboración del sentido, sin
embargo, la presunción empirista de la existencia de la
isomorfía niega esta posibilidad. El indagar en la razón por la
cual el discurso etnográfico clásico se niega a ello nos obliga
a recordar que la etnografía no surge en el contexto del
pensamiento racionalista continental, donde los apriori de la
conciencia de corte kantiano abren la posibilidad de generar
tipos ideales en la descripción, con lo cual formulaciones como
el tipo ideal webereano puede ser comparado con la metáfora
introducida en la textualidad científica. Por el contrario, la
apuesta empirista originada en el contexto británico, de la cual
autores como Frege o Russell son representantes preclaros,
entorpece la posibilidad de creación metafórica lo cual en
nuestra opinión ha quitado fuerza a la discursividad de corte
etnográfico.
CONCLUSION
Existe claridad dentro de la historia de la etnografía en torno
a la no objetividad en la descripción, lo que la libera, al
menos nominalmente de los márgenes empiristas de la etnografía
clásica, sin embargo, ni el cognitivismo "emico" ni el
clasicismo etnográfico se liberan de la pesada carga que
involucra el esfuerzo por configurar taxonomías.
En sus inicios la descripción antropológica de grupos
aborígenes poco se distingue del relato del viaje literario
sorprendido frente a la diversidad. Luego de la sistemática
extinción de numerosos grupos étnicos como producto del
desarrollo de los medios de comunicación de masas, los medios de
transportes y del comercio internacional, los antropólogos
comenzaron a trabajar con los campesinos, en tanto éstos al
encontrarse en los límites de lo moderno se convirtieron en la
consecuencia lógica del proceso de occidentalización de muchos
grupos indígenas, este paso involucró un cierto alejamiento de
la discursividad literaria, para intentar esta disciplina un
intento de copia de la textualidad propia de las ciencias
naturales.
Posteriormente a esto, la antropología ha seguido estudiando
grupos que se encuentran en los límites de la modernidad como
son los grupos populares en América Latina o los marginales en
los países desarrollados. Es debido a estas transformaciones en
el objeto de estudio la metodología de campo de esta disciplina
(la etnografía), como ámbito de la antropología preocupada de
la descripción de fenómenos socio culturales, es el área de
las ciencias sociales donde se han desarrollado con mayor
intensidad los métodos cualitativos, en tanto éstos serían los
más apropiados para entender fenómenos culturales
pertenecientes a distintas sociedades, realizándose esta
descripción de los fenómenos religiosos, económicos,
políticos, etc. a partir de la consideración de la existencia
de una inconmensurable posibilidad de variabilidad socio
cultural.
En este contexto emerge a finales de la década de los 70 en la
antropología norteamericana un intento de diálogo entre
metodología etnográfica y literatura. Así, el lenguaje pasa a
tener un papel fundamental, ya que estas reformulaciones
teóricas de la antropología han llevado a la etnografía a no
atribuirle un valor exclusivamente funcional como entidad que
permite dar nombre a los fenómenos que ocurren en el mundo, sino
que por el contrario, se le considera un "constructor de
mundo", en tanto éste tendría la capacidad de determinar
nuestra percepción nuestro entorno, por ello la textualidad
literaria pasa a ser considerado como un instrumento útil dentro
de la metodología antropológica-científica, en tanto el
reconocimiento de la relación entre lenguaje y cultura pasa a
demostrar que los límites de una cultura son los límites de su
lenguaje. El lenguaje determinar los límites en la comprensión
del mundo que los miembros de un grupo cultural poseerán.
Corresponde agregar que mucho antes la literatura y su
teorización ya tenían absoluta claridad entorno a este hecho.
En este contexto de extracción de procedimientos y conceptos
propios de la estética literaria surge a la antropología la
tentación de quedar capturada o en principios racionalistas
obsoletos o en un esteticismo sin norte ético, precario, por su
imposibilidad de estar plenamente en el sentido, y huérfano de
un verdadero acceso al ser.
La metáfora puede vivir en la constatación y la denuncia del
sufrimiento, en el noble camino de denunciar el costo social de
los valores, de otra forma el antropólogo poeta puesto frente al
sufrimiento sólo puede sacar su lira como un Nerón frente a un
incendio prolongado por siglos. Si el tipo humano es el buen
salvaje estético reeditado, entonces ¡que se creen metáforas
vivas que sean capaces de poner el dedo en la llaga!
La antropología poética como forma de literatura tiene a
nuestro entender, la potencialidad para convertirse en una
herramienta interdisciplinaria de frontera, frente a la
fragilidad de la comprensión postmoderna en nuestro contexto
nacional.
El peligro consiste en el generar una antropología débil desde
una poética débil, un pensamiento débil a la manera de
Vattimo, el cual sea incapaz de adentrarse al ser y al mismo
tiempo no se la juegue por los valores del narrador. Se pueden
relativizar las categorías analíticas y emprender el solitario
camino del que deambula por un mundo en el cual como dijo el
propio Nietzsche... "somos islas en un mar sin
orillas"..., pero tampoco se deben desvanecer los valores en
una elaboración metafórica que está muerta, incapaz de estar
auténticamente ni en el ser ni en los valores.
Miguel Alvarado Borgoño.
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"ARBIL,
Anotaciones de Pensamiento y Crítica", es editado por el
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