La situacion de los cristianos en Africa.

Ponencia de Miguel Angel Ayuso Guixot en las Iª Jornadas Sobre Las Persecuciones Religiosas En El Mundo Contemporáneo.

1. Breve introducción histórica (1)

El cristianismo que floreció en el litoral mediterráneo de Africa del Norte en los primeros siglos de la historia de la iglesia se apagó en gran parte como un fenomeno indigeno de tal zona después de la conquista árabe-musulmana ocurrida en el siglo VII.

Una excepción de ello fue el cristianismo egipcio que se ha mantenido vivo hasta hoy con un 8-10% de los 60 millones de habitantes que tiene Egipto aproximadamente. La sobrevivencia del cristianismo en Egipto se puede atribuir a la sólida inculturación de esa iglesia.

Por otra parte la extinción del cristianismo de Cipriano, Donato y Agustin en las actuales Tunez y Argelia puede ser debido, al menos en parte, a su identidad colonial romana en cuanto iglesia de lengua y rito latino distante de las realidades locales de cultura bereber (2).

Se si exceptua la iglesia Nubiana (3) de la valle del Nilo (Alto Egipto y Sudán Septentrional), que floreció entre los siglos VI y XIII, pero que después se extinguió cuando las luchas internas aplanaron el camino a la intervención militar y politica surgida en Egipto (4), la única iglesia que sobrevivió desde los tiempos antiguos en Africa al sur de Egipto, es la iglesia etíope.

La iglesia etíope, dominada eclesiasticamente durante un tiempo por los coptos de Egipto, es una iglesia altamente inculturada y dependía en larga medida del patrocinio del emperador, hasta que Hailè Selassiè fuera destronado en 1974. Circundada durante muchos siglos por las poblaciones hostiles musulmanas del Cuerno de Africa, la iglesia etíope ha asumido en el curso de los siglos una identidad en un cierto modo judaica, en cuanto pueblo elegido por Dios en medio de de un mar de oposición religiosa (5).

Las iglesias cristianas no eran conocidas en el Africa subsahariana hasta finales del siglo XV, pero el desarrollo del cristianismo en aquel tiempo fué en gran parte impedido por su relación con las potencias esclavistas europeas, Portugal, en primer lugar, y después también Holanda y Gran Bretaña (6).

A finales del siglo XVIII e inicio del siglo XIX, los misioneros protestantes, de orientación pietista y abolicionista, iniciaron en Africa, seguido inmediatamente después por los católicos, un proceso de evangelización que ha hecho que hoy el cristianismo sea un movimiento religioso que va creciendo más rapidamente en el continente africano.

Gracias a la labor misionera de la iglesia, el continente africano al sur del Sahara inicia su proceso de cristianización. Este impulso misionero va a conocer diferentes etapas, que van a colaborar a que el cristianismo sea una de las religiones más representativas de Africa.

2. Algunos datos estadísticos

El continente africano cuenta con una población de unos 800 millones de habitantes (789.617.709). Los católicos son 123.460.893 millones, es decir, el 15,63%. Los cristianos no católicos son 131.812.299 millones, es decir, el 16,69%. Mientras que los musulmanes son 316.225.914 millones, es decir el 40,04%. Finalmente, los que siguen las Religiones Tradicionales y otros grupos son 218.118.603 millones, es decir el 27,62% (7).

En referencia a las estadisticas de la iglesia católica (123 millones aproximadamente), cabe destacar la existencia actualmente de 479 circunscripciones eclesiasticas. La jerarquia católica cuenta con14 cardenales, 405 obispos diocesanos, y 158 obispos religiosos. Además, la iglesia católica cuenta en Africa con unos 26.000 sacerdotes, entre diocesanos y religiosos. Además cuenta con 302 diaconos permanentes, 51.000 hermanos religiosos, 7.000 religiosas, 1.200 misioneros seglares, 350.000 catequistas y unos 20.000 seminaristas.

La iglesia cuenta también con unos 15.000 centros asistenciales, entre los que cabe destacar, hospitales, dispensarios, leproserias, centros para la tercera edad, inválidos, minusválidos y enfermos crónicos, orfelinatos, guarderías infantiles, asesorias matrimoniales, centros de educación y reeducación social y otras instituciones.

Los diez paises con mayor número de católicos son: R.D. Congo, Nigeria, Uganda, Tanzania, Kenia, Angola, Ruanda, Burundi, Madagascar y Camerún. Por otra parte, los diez paises con mayor porcentaje de católicos son: Cabo Verde, Seychelles, Guinea Ecuatorial, Sao Tomé y Principe, Burundi, Congo-Brazaville, Angola, Gabón, Ruanda y R.D. Congo.

Con estas estadísticas se puede sencillamente afirmar que la iglesia católica cuneta en Africa con un "ejercito espiritual enorme" de 123 millones , pero cabe preguntarse: ¿cuál es la experiencia de esta joven iglesia africana que vive en un continente en crisis?

3. La experiencia de la iglesia africana (8)

A los cuarenta y cuatro años de las independencias africanas, si tomamos como referencia la independencia de Ghana en 1957, la iglesia católica ha experimentado un auge espectacular. Y para comprobarlo, aunque sólo sea desde el punto de vista cuantitativo, basta cortejar unos datos. En 1957, los católicos eran unos 20 millones. En 1997, se hablaba de 109 millones. Y en el 2.000 se habla ya de una cifra aproximativa de 123 millones. Pero las cifras y las estadísticas no son lo principal. De hecho se puede hablar de una cierta "superficialidad" a la hora de hacerse cristiano en Africa. Esto requiere una autocrítica sobre el tipo de evangelización a llevar a cabo en Africa. Como anécdota, baste la experiencia de un compañero mio quien trabajando en el Sudán Meridional, me contaba lo siguiente: "Un dia me dispuse a celebrar los bautismos en una pequeña capilla. Cuando llegó el turno a un jovencito, le hice la pregunta de rigor, según el antiguo ritual del bautismo: ¿qué pedís a la Iglesia de Dios?. Sin pensarlo dos veces, me respondió: Unos pantalones".

Hoy quizás las respuestas no son tan sinceras y espontáneas, pero muchos africanos bautizados dudan entre opciones como poligamia, monogamia o total libertad sexual; igualdad entre hombre y mujer o fidelidad a los roles tradicionales; solidaridad financiera de la familia extendida o adopción del individualismo occidental en una especie de "sálvese quien pueda"; honestidad en el trabajo y los negocios o lucro por encima de todo; fidelidad al clan y a la tribu o conciencia patria por encima de las divisiones étnicas tradicionales.

De todos modos, la vivencia religiosa del africano hoy –musulmán, tradicional o cristiano- no puede ser ajena a estas dudas, angustias, luchas, fracasos, intentos y éxitos. De no ser así, la religión se convertiría en algo muerto, una careta para algunas ocasiones. Como sucede en muchos casos.

Cuarenta y cuatro años no son muchos para un continente como el africano, relegado del llamado mundo civilizado durante varios siglos, convertido en abastecedor de esclavos desde el siglo XVI hasta bien entrado el siglo XIX, y hasta hoy en dia, yo afirmaría abiertamente, explorado, conquistado y colonizado desde mediados del siglo XIX hasta 1957 (pudiendo hablar hoy de un nuevo tipo de neo-colonización). Y sin embargo, se han operado cambios radicales en el ámbito católico, tanto o más que en el político.

4. Toma de conciencia

En 1945, el misionero franciscano belga P. Plácido Tempels (1906-1977) publicó el libro La filosofía bantú, libro clave para la toma de conciencia africana. El libro entonces pasó desapercibido. En él, entre otras cosas, se afirmaba sin recurrir a los conceptos clásicos de la filosofía occidental, que la evangelización debería empezar por la aceptación de los valores espirituales de Africa, y no con la implantación de una civilización cristiana compacta importada de Europa.

Así el renacimiento de la cultura africana va a servir de cauce necesario para el nacimiento de un auténtico cristianismo africano. Desde entonces se han sucedido todo una serie de hechos significativos en favor de la identidad africana (9). Entre 1945 y 1957 hay una explosión de iniciativas culturales de gran calibre, en la que participan católicos africanos de gran renombre, como preámbulo privilegiado para entonar los primeros himnos de la independencia política. Y así con los primeros pasos del Africa independiente se fué fraguando una iglesia africana autóctona, que dió ya cierto brillo a las primeras sesiones del Vaticano II. Y siguiendo este cauce va a nacer la teología africana que habla en primer lugar el lenguaje del pueblo, es decir, el de sus necesidades, sus preocupaciones, sus esperanzas, etc. Esta misma teología se refiere a la enfermedad y a las curaciones (Milingo, Hegba), a los problemas políticos y económicos (Mar Ela), a la tradición y la inculturación (John Mbiti), a la vida de las Iglesias de Africa (Penoukou), a los caminos para un mejor conocimiento del contexto africano (Bimwenyi, Ngindu, Mveng, ...). Es una teología que llama al pueblo de Dios, a las instituciones eclesiásticas y a los individuos a tomar conciencia en la lucha contra las fuerzas de opresión.

5. Lo religioso como telón de fondo

Ya en los años sesenta se pudo constatar un hecho significativo: que Africa es un continente profundamente religioso, en donde no existen los ateos. Quizá por eso, aunque se implantó oficialmente el marxismo en algunos paises, nunca cuajó en la población. No deja de ser paradójico que dos de los países donde se impuso el marxismo-leninismo (Benín y Etiopía) fueran la patria del vodú, en el caso de Benín, y del profundo arraigo del cristianismo copto-ortodoxo en Etiopía (10).

Un misionero me contó la siguiente anécdota que presenció en Mozambique, durante la etapa marxista de Samora Machel: "En un poblado llegó un monitor del FRELIMO, se convocó una asamblea popular y trató de demostrar que Dios no existe, porque no es una realidad científicamente comprobable. Fué desgranando argumentos extraídos de los manuales al uso. Al cabo de un tiempo, un anciano levantó la mano y le preguntó: Mire usted, tengo una duda también científica y me gustaría que me la aclarara. ¿Por qué las vacas y las cabras cagan de distinta manera, si ambas comen hierba? El monitor, sorprendido, no supo qué responder. Y el anciano le espetó: Si no sabes de mierda, cómo vas a saber de Dios?"

Es un ejemplo trivial pero significativo. Dios en cuanto ser supremo y creador, está presente en todas las culturas negroafricanas.

6. La inculturación

Esta idiosincrasia religiosa del hombre africano, que ya nadie discute, se ha abierto paso lentamente, hasta configurar uno de los temas más sabrosos del Sinodo Africano de 1994 (11) y uno de los grandes retos para el futuro de la Iglesia africana. Conecta directamente con el problema de la inculturación; dicho de otra manera, de cómo ser cristiano sin dejar de ser africano o cómo vivir sin traumas la fe y la cultura (12).

Esta inculturación fué recomendada por el Sinodo Africano: "El Sinodo considera la inculturación como una prioridad y una urgencia en la vida de las Iglesias particulares para que el Evangelio arraigue realmente en Africa; una exigencia de la evangelización; un camino hacia una plena evangelización; uno de los desafíos mayores para el continente a las puertas del tercer milenio". Es una tarea dificil y delicada, pero eso si, esperanzadora para la iglesia africana.

Digo tarea dificil y delicada porque la inculturación abarca toda la existencia cristiana y le presenta unos retos particulares, como el tema del matrimonio, de la liturgia y del culto a los antepasados, entre otros.

7. Los otros retos de la iglesia, hoy

La iglesia católica vive en Africa un momento de especial importancia en el que se juega la autenticidad de su seguimiento evangélico y de su servicio. Algunos de los retos que se le presentan son los siguientes:

En primer lugar, la necesidad de una "evangelización en profundidad". Tradicionalmente, la evangelización católica ha tenido un déficit bíblico, que ahora es necesario subsanar, sobretodo teniendo en cuenta que el africano es un pueblo muy ligado a la oralidad y hambriento de palabras de verdad. Esto significa, entre otras cosas: continuar el trabajo ya iniciado de la traducción de la Biblia a muchas lenguas en las que todavía no se la puede leer; mejorar las traduciones apresuradas hechas en condiciones muy precarias; difundir masivamente y por todos los medios posibles los textos bíblicos, superando la etapa en la que la formación católica se reducía a aprender escuetas y abstractas fórmulas del catecismo; crear centros de estudio bíblico que unan el conocimiento de las Escrituras con el de las culturas africanas; promover una mayor preparación bíblica de sacerdotes, religiosas, catequistas y otros líderes laicos.

En segundo lugar, constituirse como "familia de Dios". El modelo de Iglesia-familia de Dios fué propuesto por el Sinodo Africano de 1994. Esta concepción de Iglesia-familia es fundamental para evitar la idea de la iglesia como una gran institución o sistema de servicios en la que prime la lucha por el poder o el prestigio (13). Este espíritu de familia ayudaría a la sociedad africana a superar la tentación de la lucha por el poder y las divisiones étnicas, origen de no pocos conflictos. A este modelo de iglesia colaboraría: la formación de pequeñas comunidades cristianas; hacer de la parroquia y de la diócesis verdaderas comunidades de comunidades, que no se reduzcan a ser centrales de servicios burocráticos, sociales o religiosos, cuyos poderosos dispensadores son los obispos o los párrocos; cuidar con especial esmero la formación de sacerdotes, religiosas y otros agentes de pastoral, entre otras cosas porque hay un peligro de convertir el ministerio sacerdotal en una carrera de prestigio para el candidato y su familia.

En tercer lugar, una iglesia que esté "al servicio del pueblo". El servicio de la Iglesia, una comunidad nacida para servir y no para ser servida, ha tomado a lo largo de la historia formas muy concretas. Entre las prioridades, cabrían destacar las siguientes: mejorar y aumentar la infinidad de servicios concretos que ya presta la iglesia en los campos de la salud, de la educación, del desarrollo en general, sobretodo en la nuevas "selvas" de las periferias urbanas (14); continuar definiendo en términos africanos la doctrina social más avanzada de la Iglesia: en los campos de la democracia, de la justicia social, de los derechos humanos, de la justicia económica, del trabajo, de la familia, del sentido de la patria, del valor de la pertenencia étnica en el nuevo contexto del Estado y de la universalidad; la promoción de universidades y de los medios de comunicación; contribuir a la formación de la conciencia social de los africanos; dar ejemplo de coherencia, de justicia y honestidad en la gestión de las propias obras: salarios justos, cuentas claras, responsabilidad financiera, integración étnica; denunciar con más firmeza los sistemas internacionales de explotación de Africa, especialmente el tráfico de armas, la injusta deuda externa, el desequilibrado comercio internacional, etc.

8. Compromiso y lucha por la justicia

"Hay que elegir entre una muerte lenta y una muerte violenta", aseguran algunos africanos comprometidos con la causa de la justicia. Y muertes ha habido muchas en Africa a lo largo de sus cuarenta y cuatro años de independencia: muertes en guerras civiles y luchas por el poder más que por la liberación de las viejas colonias, muertes por inanición, hambrunas y pésimas condiciones sanitarias. Todavía estremece ese millón de muertos en Ruanda durante 1994 (o medio millón según otras fuentes), los no menos de 200.000 muertos durante la guerra de los Grandes Lagos, los 2 millones de muertos en el conflicto sudanés, las muertes en los campos de refugiados, las muertes por el Sida, hay demasiadas muertes en el continente de la vida.

Es preciso subrayar también la penosa situación de la mujer africana, que carga con el peso de la economía en las zonas rurales, y apenas se cuenta con ellas para planificar el desarrollo.

Ante esta dura y cruda realidad, algunos teólogos africanos se preguntan que no se puede hacer juegos florales con inculturaciones más o menos acertadas, cuando lo que está en juego es la propia vida. Lo que hay que hacer es comprometerse a fondo y denunciar las tropelías que condenan a los africanos a malvivir, a exiliarse, a buscar refugio en el Norte, aún a costa de hundirse en las pateras de la miseria disfrazada de ensueño.

Varios teólogos han saltado a la palestra con libros, conferencias y un compromiso valiente para denunciar las injusticias e invocar una linea de acción que rompa las estructuras injustas. El Documento Kairós: un desafío a las iglesias, publicado en Suráfrica en 1985 (cuando todavía pervivía la opresión del apartheid) supuso un aldabonazo a la conciencia de muchos católicos africanos (15).

Entre los teólogos africanos caben resaltar a Jean Marc Ela (16)(Camerún) y José Mpundu (17)(R.D. Congo) quienes están en sintonía con la teología de la liberación; Efoe-Julien Penoukou (18)(Costa de Marfíl) prefiere hablar de teología del compromiso. Mientras que Kä Mana (19) habla de una teología de la reconstrucción. En cualquier caso, se trata de lo que hoy se llaman voces proféticas en la iglesia africana, incómodas para los políticos e incómoda también para la jerarquía.

9. Ecumenismo y dialogo interreligioso

El ecumenismo entre las comunidades cristianas y el dialogo con las otras religiones son otro elemento fundamental en el contexto africano, particularmente con las otras denominaciones cristianas e iglesias africanas independientes (20) y con el Islam y con las Religiones Tradicionales Africanas (21). Aqui existen campos de trabajo comúnes como el servicio a la causa de la vida en la justicia y en la paz; la defensa de la libertad religiosa con todo lo que ello implica (libertad de culto, práctica pública); la superación de las divisiones étnicas, tribales, religiosas, etc., que existen en muchas sociedades africanas y paises; la protección de los africanos, sin diferencia de religión; la defensa de valores como la familia, el respeto por la vida, el sentido de solidaridad y vida comunitaria. Para todo esto es necesaria toda una educación a la cultura del ecumenismo y del dialogo: formación, educación a la escucha, el respeto y la tolerancia, etc.

Los pasos realizados por la iglesia en el campo del ecumenismo y del dialogo interreligioso son numerosos y remarcables. Todavía, en el campo del ecumenismo cabe resaltar un desafío, ver problema, muy concreto, cual la proliferación de numerosas sectas que ofuscan las relaciones entre comunidades cristianas de diferentes denominaciones. Por otra parte, en el campo del dialogo interreligioso, cabe resaltar la proliferación en África de numerosos grupos minoritarios que proclaman y difunden un Islam radical, con tintes de lo que normalmente se llama fundamentalismo islámico. Ambas situaciones son un problema para la vida de las comunidades religiosas presentes en el continente africano.

Por lo que se refiere al Islam, cabe destacar una corriente religiosa minoritaria que actua con una intolerancia religiosa e incluso violencia, ejercida en el nombre de Alá. Aqui caben citar situaciones concretas vividas en Argelia, Nigeria y Sudán, así como en otros paises africanos, aunque con menor intensidad. Las consecuencias de esta intolerancia y violencia se remontana un Islam radical que por la aplicación de la Ley Islámica intenta aplicar todo un sistema que desfavorece a las minorías no musulmanas, creando consecuentemente un conflicto concreto que en algunos casos llega hasta la "persecución religiosa", objetivo principal de nuestras jornadas.

10. El fundamentalismo islámico

El fundamentalismo islámico tine sus raíces en la concepción entre algunos sectores minoritarios árabo-musulmanes de una sociedad que tiene hoy urgente necesidad de un retorno al espíritu genuíno del Islam en tiempos del Profeta Mahoma y de los primeros siglos del Islam, para curar todos los males que acechan a la Umma, la comunidad musulmana, en el mundo contemporáneo. Para ello, es necesario una vuelta al espíritu verdadero del Islam y de sus fuentes: El Corán y la Tradición del Profeta, la Sunna. Basándose en sus principios, la comunidad musulmana debe imponer la Ley Islámica, Shari‘ah, con la finalidad de crear un Estado Islámico, que permita a los creyentes de observar e imponer los principios religiosos ordenados por Alá y confiados al hombre, su vicario en la tierra (khalîfa), cuya misión en la tierra es la de ejercer una auténtica adoración y sumisión a Dios (Islâm), manteniendo así una armonia entre creación y Creador.

Esta ideología proveniente entre otros del movimiento Wahhabita de Arabia Saudí, se ha concretizado en el siglo XX en una serie de grupos o movimientos integristas en el mundo islámico, principalmente el movimiento de los Hermanos Musulmanes (22), creado por Hasan Al-Bannâ en Egipto (1928) y que va a inspirar a otros grupos a imponer un islam intransigente, e incluso de lucha armada. Así los integristas van a ejecutar su revolución bajo el lema: Alá es nuestro fin, el Profeta Mahoma nuestro Modelo, el Corán nuestra Constitución, la yihad (Guerra Santa) nuestro camino, y el martirio nuestro deseo supremo.

El movimiento de los Hermanos Musulmanes, con su visión integrista, se va a extender de Egipto a Sudán, siguiendo el valle del Nilo. Allí va a impulsar todo un movimiento político, el Frente Islámico Nacional (NIF) que va a influenciar la vida de ese país en todas sus dimensiones, políticas, sociales y obviamente religiosas. La influencia de este integrismo islámico en Sudán va a condicionar notablemente la vida de sus ciudadanos, divididos entre un norte musulmán y un sur cristiano y seguidor de Religiones Africanas Tradicionales, hasta el punto de haber llegado hoy en día a lo que se podría considerar como una auténtica "persecución religiosa", la más destacable en el continente africano (23).

11. Un caso concreto: Sudán

El Sudán, el país más extenso del continente africano, vive desde su independencia en 1956 una situación de conflicto interreligioso, que ha ido aumentando década tras década, hasta haber llegado en la década de los noventa a una situación insostenible, condenada repetidas veces por la comunidad internacional (24).

El Sudán, desde su independencia, ha siempre vivido con las aspiraciones de convertir todo su territorio en tierras del Islam. El proceso de arabización e islamización han sido constantes. Cúlmine de ello fué la introducción de la Ley Islámica en 1983 por el Presidente Nimeiri. El hecho originó una guerra civil que perdura hasta hoy y que ha ido in crescendo provocando muerte y destrucción, sobretodo a partir del golpe de Estado llevado a cabo por el Ejercito Sudanés en junio de 1989 y respaldado por el líder de los Hermanos Musulmanes, Dr. Hasan Al-Turabi, "eminencia gris" del régimen.

La Revolución de la Salvación Nacional ha impuesto desde 1989 la construcción de un "nuevo Sudán", el Gran Sudán, africano, árabe y musulmán. Para ello se inició una "estrategia nacional", un plan de diez años, de inspiración islámica, que se convirtiera en modelo de virtud y de inspiración a otros países. Dicha estrategia supuso la ejecución de la Ley Islámica y el asegurar la unidad nacional y la paz en el país. Con esta finalidad se creó la "Fuerza de la Defensa Popular" (PDF), un ejército popular paralelo al ejército nacional. La estrategia de la revolución está tratando de unificar a todos los musulmanes bajo la bandera de un Islam purificado e inspirado en los principios de la Ley Islámica. La aplicación y ejecución de la Ley Islámica ha llevado inevitablemente a los ciudadanos no-árabes y no-musulmanes a ser tratados como comunidad protegida (Ahl al-Dhimmi) (Ahl al-Dhimmi) y también como no creyentes (kuffâr), lo que va contra los principios fundamentales de libertad religiosa y de libertad de conciencia.

A pesar de que la Constitución (25) reconozca a Sudán como un país multirreligioso, en la práctica el Gobierno trata al Islam como a la religión del Estado. Ha iniciado un proceso de radical arabización e islamización de todo el territorio nacional, siendo esto uno de los mayores y más importantes objetivos de la revolución. Así pues, las minorías cristianas y otras minorías han sido duramente perjudicadas, lo que ha originado la reacción de los obispos católicos, quienes en la Carta Pastoral La Verdad os hará libres (26) condena al Gobierno por su campaña discriminatoria de islamización y ejecución de la Ley Islámica, que está llevando al país a la desarmonía y a obstaculizar una verdadera, justa y duradera paz en Sudán.

12. La guerra santa (yihad) contra el sur

Otro obstaculo para la paz ha sido la proclamación de la guerra santa (yihad) contra el Sur en 1992. A esto ha colaborado la creación de la Fuerza de la Defensa Popular (PDF), a finales de 1989, con la concreta finalidad de convertir todo el territorio sudanés en un Estado Islámico de inspiración fundamentalista, cuyo artífice fue Hasan Al-Turabi, el hombre de las dos caras (27). Un intelectual que quisiera conquistar el mundo entero con su ideología y un hombre que aspira a imponer el fundamentalismo islámico puro y duro en el Sudán, para extenderlo posteriormente a otros países del África negra y del mundo entero.

Lógicamente, este nuevo Gobierno sudanés ha ocasionado una clara y abierta persecución de los cristianos, convirtiendo la guerra civil del Sudán en una auténtica guerra de religiones. Esta situación ha llevado a los obispos a publicar una serie de cartas pastorales en apoyo de las comunidades cristianas y acusando abiertamente el gobierno por su política discriminatoria contra las minorís cristianas en el país. Digna de mención es la carta pastoral La verdad os hará libres (28) y Unidos y Fieles (29) en donde se exhorta a los cristianos a permanecer fieles a su fe a pesar de la situación de persecución, con la escalada de la guerra santa en el Sur, la destrucción de campos de refugiados, restricciones de ayuda humanitaria, arrestos arbitrarios, detenciones, torturas, expulsión de sacerdotes y religiosos de sus puestos de trabajo, cierre de iglesias y centros de actividades eclesiásticas, proceso de arabización e islamización, etc. Situación ésta, que no favorece el proceso de paz, cada vez más alejado, a causa de la violencia y de las restricciones de los más fundamentales derechos humanos.

La Guerra Santa continúa y casi diez años después solamente cabe decir que las consecuencias son nefastas. De hecho, participando el pasado mes de Febrero 2.001 en Nairobi (Kenia) en un Congreso sobre Sudán sobre cómo construir una sociedad multi-religiosa en el contexto del fundamentalismo islámico, muchos de sus participantes expresaron su profunda preocupación por los abusos cometidos por el gobierno central de Jartúm contra los derechos humanos más fundamentales, entre ellos, como testigos directos mencionaron: bombardeos aereos contra poblaciones civiles, creando destrucción, trauma y muerte; las acciones perversas de las milicias musulmanas que provocan asaltos, secuestros, esclavitud y violaciones; destrucciones, robos de casas y de propiedades; desplazamientos forzados de masas de gentes con millones de refugiados, etc. Muchas son las organizaciones que han denunciado los contínuos abusos de derechos humanos en Sudán. Baste citar la relación 2.001 de Human Rights Watch.

13. La posición de la Iglesia

La Iglesia en Sudán se considera un "joven iglesia en diáspora, en búsqueda de comunión en un entorno musulmán" (30). La iglesia desde la independencia siempre ha trabajado en un espíritu de coexistencia pacífica y de apertura religiosa. Desgraciadamente, la Iglesia siempre ha sido considerada como una iglesia extranjera, influenciada por los poderes colonialistas. Aún más, los cristianos se han encontrado entre dos fuegos: Los árabes en el Norte y la guerrilla en el Sur. El Norte ha considerado a la Iglesia como a una amiga y sostenedora de las guerrillas, por lo tanto como a un enemigo del Sudán, mientras que la Iglesia se ha mantenido siempre al margen de cualquier ideología política. La única cosa que la Iglesia ha hecho ha sido un discernimiento para defender la justicia y la paz en el país. Con esta finalidad, se ha pronunciado repetidas veces en defensa de los derechos humanos, particularmente la libertad religiosa en Sudán. Su posición por lo que se refiere al conflicto bélico es que la única solución al mismo es la paz a través de la justicia. Y esto porque el presente conflicto tiene una fuerte motivación religiosa; en otras palabras, es un conflicto religioso, a través del cual los musulmanes tratan de imponer por la fuerza su credo y su cultura a un pueblo de cultura y religión distintas, violando así la libertad religiosas, aunque el Gobierno de Jartúm haya negado repetidas veces que la guerra del Sudán sea una guerra de religiones.

La Iglesia católica por tanto subraya incesantemente el punto de que no es una Iglesia extranjera, sino sudanesa. Permaneciendo al margen de la política, trabaja en defensa de los derechos de sus fieles, como la libertad a practicar su fe (31), su derecho a no ser sometida al proceso de arabización e islamización llevado a cabo hasta hoy por el Gobierno (32), habla abiertamente en defensa de los cristianos sometidos a toda clase de persecución (33), recuerda a los cristianos que su misión es la de restablecer la paz, promover la justicia, defender la dignidad humana y los derechos humanos (34), denunciando continuamente las consecuencias devastadoras de la guerra civil en el Sur, haciendo llamamientos para acabar con la guerra (35) a través de un armisticio o una conferencia nacional de diálogo, en la que la Iglesia manifiesta su deseo de jugar un papel mediador (36) porque es consciente de que existe necesidad de reconcialiación y de paz (37).

La Iglesia cree en el diálogo, porque es esencial para alcanzar la paz y la reconciliación, pero subraya que todas las partes tienen que colaborar en el diálogo, pero es el Gobierno quien debe preparar el terreno para dicho diálogo de la paz (38), un diálogo que el Gobierno ha prometido pero que no ha cumplido (39). Para la Iglesia no se puede alcanzar la paz sin la justicia y el respeto de los derechos humanos (40).

14. Derechos humanos y ley islámica

El tema de los derechos humanos está al centro de la problemática de la experiencia sudanesa de querer imponer a toda la nación indiscriminadamente un modelo de Estado Islámico, basado en la aplicación de la Ley Islámica.

La comunidad musulmana en estas últimas décadas se han esforzado por buscar una alternativa a la Carta Universal de los Derechos Humanos de 1948 por medio de otra Carta que fuera menos laica y más en línea con los principios de la religión islámica. Así surgieron la Declaración de los Derechos Humanos en el Islám (1981), la Declaración de los Derechos Humanos de El Cairo (1990), y la Carta Árabe de los Derechos Humanos (1994). Con ellas, los musulmanes intentan dar a los Derechos Humanos un fundamento confesional, porque todo derecho proviene de Dios.

Por otra parte, la aplicación de la Ley Islámica, como en el caso de Sudán, provoca no pocas críticas por parte de la comunidad internacional occidental. La visión cristiana/occidental ve en la aplicación de la Ley Islámica una serie de críticas contra violaciones de los derechos humanos más fundamentales.

Primero, la pena capital por apostasía (ridda); en segundo lugar las penas corporales (hudûd); y finalmente tres desigualdades: la superioridad del hombre sobre el esclavo, del musulmán sobre el no-musulmán, y del hombre sobre la mujer. Todos estos elementos van contra los derechos humanos más fundamentales, como concebidos por la comunidad internacional, por lo que la aplicación de la Ley Islámica, viola los derechos humanos y origina discriminación, como en el caso del Sudán, en donde los cristianos y los musulmanes "moderados" sufren las consecuencias de un régimen que simplemente discrimina de manera totalitaria, a pesar de que Sudán haya aceptado la Declaración Universal de los Derechos Humanos , la haya ratificado en 1977 y en 1986.

15. Conclusión

La traumática experiencia sudanesa, como ejemplo claro de presecución religiosa en el continente africano, puede tener consecuencias indescribles, por el hecho de que su líder carismático Hasan Al-Turabi ve en el Sudán Meridional "la puerta de ingreso" del Islám en el África Subsahariana, con las pretensiones de convertir el continente negro en un continente islámico. De aquí los esfuerzos llevados a cabo por el régimen de Jartúm de penetrar en África. De hecho, los esfuerzos de penetración en los países limítrofes son ya una realidad: Eritrea, Etiopía, Chad, Kenia, etc.

Como religiones monoteístas con una misión universal, Cristianismo e Islám están llamados a presentar sus proprios valores espirituales, superando todo tipo de "proselitismo" y sobretodo de uso de la violencia, para poder así vivir, desde la fe, una experiencia religiosa basada en los principios del respeto, de la tolerancia y de pluralismo religioso, vivido por el diálogo interreligioso.

Pero desgraciadamente, la guerra continúa. Una guerra que en palabras de Colin Powell, Secretario de Estado de los Estados Unidos, "posiblemente no exista sobre la faz de la tierra una tragedia mayor que la de Sudán" (41).

El fundamentalismo islámico sigue siendo un obstáculo para el verdadero diálogo. De hecho, el Papa Juan Pablo II, en su exhortación apostólica Ecclesia in Africa, instaba claramente: "Cristianos y musulmanes están llamados a comprometerse en la promoción de un diálogo inmune de los riesgos derivados de un irenismo de mala ley o de un fundamentalismo militante, y levantando la voz contra políticas y prácticas desleales, así como contra toda falta de reciprocidad en relación con la libertad religiosa" (n. 66) (42).

En Sudán, esta reciprocidad en relación con la libertad religiosa, brilla por su ausencia por parte del Gobierno fundamentalista de Jartúm, por eso la Iglesia sigue luchando por la justicia y la paz porque, como reza el Salmo 48: Justicia y Paz se abrazan.

Miguel Angel Ayuso Guixot

Notas

1.-Esta breve introducción sigue practicamente el interesante articulo de: RYAN, P.J., L'Islam in África: Prospettive per il Dialogo Interreligioso, en: La Civilta' Cattolica, 1998, IV, pp. 587-598, quaderno 3564.
2.-Cf. FREND, W.H.C., The Christian Period in Mediterranean África, from AD 200 to 700, in FAGE, J.D. (ed.), The Cambridge History of África, Vol. 20, University Press, Cambridge, 1978, pp. 410-489.
3.-Para detalles sobre la iglesia nubiana, cf. VANTINI, G., Christianity in the Sudan, EMI, Bologna, 1981.
4.-Cf. ADAMS, W.Y., Nubia. Corridor to África, University Press, Pricenton, 1977, pp. 508-591.
5.-Cf. TAMRAT, T., Ethiopia, the Red Sea and the Horn, in: OLIVER, R., (ed.), The Cambridge History of África, Vol. 3, University Press, Cambridge, 1977, pp. 98-182.
6.-Sobre las primeras misiones portuguesas y los efectos negativos del esclavismo sobre la evangelización, ver GLAZIK, J., Le Missioni nei territori sotto il patronato portoghese: África, en: JEDIN, H., (ed.), Storia della Chiesa, Vol. VI, Jaca Book, Milano, 1975, pp. 721-724.
7.-Para la estadísticas, consultar la revista misional Áfricana MUNDO NEGRO 441-442, Mayo-Junio 2000, p. 106.
8.-Para un estudio sobre la historia de la iglesia africana consultar: BAUR, J., 2.000 años de cristianismo en África, Mundo Negro, Madrid, 1996. Para una historia del continente africano consultar: CORTÉS LÓPEZ, J.L., Hitoria Contemporánea de África (Desde 1940 hasta nuestros días), Editorial Mundo Negro, Madrid, 2001.
9.-Por ejemplo: la publicación por Alioune Diop de la revista Présence Áfricaine, en 1947; primer encuentro sobre África y el cristianismo organizado por las Iglesias protestantes en Accra (Ghana) en 1955; el primer Congreso Internacional de Escritores y Artistas Áfricanos en París (1956); la publicación en París de la obra colectiva titulada Des prêtes noirs s'interrogent (Los sacerdotes negros se preguntan), Cerf, París, 1957, considerada como el punto de partida del movimiento teológico Áfricano, etc.
10.-Cf. GONZÁLEZ NUÑEZ, J., La Iglesia en un país marxista: El caso de Etiopía, en Ponencias II Encuentro de Antropología y Misión, África nuevas situaciones de misión, Editorial Mundo Negro, Madrid, 1989, pp. 103-114.
11.-+Cf. JUAN PABLO II, Ecclesia in Africa, 1995. Interesante el comentario crítico sobre el sinodo escrito por: LUNEAU, R., Paroles et silences du Synode Africain (1989-1995), Karthala, París, 1997.
12.-Para un conocimiento detallado sobre la riqueza de las sociedades africanas ver: BRUYAS, J., Les sociétés traditonnelles de l'Afrique noire, L'Harmattan, Paris, 2.001.
13.-La actualidad del concepto Iglesia-familia en África ha sido recientemente expresado en la XXII Semana Teológica, celebrada en Kinshasa, R.D. de Congo el pasado mes de marzo, 2.001. Para detalles ver: MUNDO NEGRO, 451, Abril 2.001, p. 13.
14.-Para un acercamiento pastoral a la realidad de las periferias urbanas, consultar: GORDEJUELA, J.M., El vino nuevo en odres viejos: Una experiencia de pastoral urbana en Nairobi, en: Ponencias II Encuentro de Antropología y Misión, África: Nuevas situaciones de misión, Editorial Mundo Negro, Madrid, 1989, pp. 137-157.
15.-El texto se puede encontrar en: La Religiones, ÁFRICA INTERNACIONAL, 4, 1987, Iepala Editorial, Madrid, 1987, pp. 133-163. Muy interesante y documentado es el articulo de BOSCH, J., El papel de las iglesias cristianas en la lucha contra el apartheid, en: La Religiones, ÁFRICA INTERNACIONAL, 4, 1987, Iepala Editorial, Madrid, 1987, pp. 89-124.
16.-Para profundizar en sus principios teológicos se puede consultar por ejemplo: ELA, J.M., El grito del hombre Africano (Cuestiones dirigidas a los cristianos y a las iglesias de África), Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), 1998 y Fe y liberación en África, Editorial Mundo Negro, Madrid, 1990. Otras de sus obras en francés son: Ma foi d'Africain, Karthala, Paris, 1985, Restituer l'histoire aux sociétès africaines (1994) y Voici le temps des héritiers, Églises d'Afrique et voies nouvelles,Karthala, París, 1981( en colaboración con René Luneau); L'Afrique des villages, Karthala, París, 1982; La Ville en Afrique noir, Karthala, París, 1983.
17.-Entre sus publicaciones están: MPUNDU, J., Democratie. Engagement Social 1, Editorial L'Epiphanie, Kinshasa, 1991; Partis Politiques. Engagement Social 2, , Editorial L'Epiphanie, Kinshasa, 1991; Non-violence évangelique, Editorial L'Epiphanie, Kinshasa, 1991; Session sur les elections. Engagement Social. Document de travail, Editorial L'Epiphanie, Kinshasa, 1992.
18.-Cf. PENOUKOU, E.J., Iglesias de África, Editorial Mundo Negro, Madrid, 1986.
19.-Ver por ejemplo: MANA, K., Destinée négro-africaine. Expérience de la dérive et énergétique du sens, Éd. de l'Archipel, Kinshasa-Bruselas, 1987; L'Afrique: va-t-elle mourir?, Karthala, París, 1993. En castellano se puede consultar: MANA, K., Teología Africana para tiempos de crisis. Cristianismo y reconstrucción de África, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra), 2000.
20.-Para un conocimiento de las iglesias independientes en África consultar: CARRERA AUGUSTO, F., Iglesias Independientes: Africanos en busca de un hogar, ÁFRICA INTERNACIONAL, 4, 1987, Iepala Editorial, Madrid, pp. 71-88.
21.-Sobre la Religiones Tradicionales Africanas se puede consultar el libro de MBITI, J., Entre Dios y el tiempo (Religiones Tradicionales Africanas), Editorial Mundo Negro, Madrid, 1991; GONZÁLEZ NUÑEZ, J., Las Religiones Tradicionales Africanas y su vigencia, Ediciones SM, Madrid, 1996.
22.-Para un conocimiento de los Hermanos Musulmanes, consultar: MITCHELL, R., The Society of the Muslim Brothers, Oxford University Press, London, 1969.
23.-Sobre esta realidad, se puede consultar: AYUSO GUIXOT, M.A., Cristianos y Musulmanes en Sudán, en: ENCUENTRO ISLAMO-CRISTIANO, 304, Agosto 1997.
24.-Para detalles sobre esta problematica, consultar: BARSELLA, G. y AYUSO GUIXOT, M.A., Struggling to be Heard. The Christian Voice in Independent Sudan 1956-1996, Paulines Publications Africa, Nairobi, 1998.
25.-Concretamente los articulos 20-35, parte segunda de la Constitución sobre: "Freedoms, Sanctities, Rights and Duties. Particularmente el articulo 24 habla de la libertad de credo y de culto.
26.-Cf. The Truth Shall Make you Free, en Weltkirche, 1992, 1, pp. 1-8.
27.- Cf. YARED, M., Cet homme est-il dangereux?, en Jeune Afrique, 1683, 8-14 abril 1993, pp. 60-66.
28.-Cf. The Truth Shall Make you Free, en Weltkirche, 1992, 1, pp. 1-8.
29.-Cf. United and Faithful, en Weltkirche, 1992, 8, pp.1-4.
30.-The Church God Wants Us To Be, documento final del Sínodo Diocesano de la Archidiócesis de Jartúm en 1992, en Weltkirche, 1992, 2, p. 35.
31.-Cf. El mensaje del Presidente de la Conferencia Episcopal al Presidente del Gobierno, en News Bulletin, General Secretariat of SCBC, Jartúm, 1, Enero 1990.
32.-Cf. La Carta Pastoral The Truth Shall Make You Free, en News Bulletin, General Secretariat of SCBC, Jartúm, 6, 1991.
33.-Cf. La Carta Pastoral United and Faithful, en Comboni Press, Roma, 14-16 Octubre 1992.
34.-Cf. La Carta Pastoral Do Not Let Evil Defeat You, en Weltkirche, 1989, 5, pp. 144-146.
35.-Carta Abierta de los Obispos al Primer Ministro del Sudán Peace or Resignation, en Weltkirche, 1989.
36.-Cf. Mensaje Pastoral de los Obispos This Hope Does Not Disappoint, en News Bulletin, General Secretariat of SCBC, Jartúm, 6, Dicembre 1993.
37.-Cf. La Carta Pastoral A Call To Reconciliation and Peace, en Weltkirche, 1991, 4, pp. 99-106.
38.-Cf. La Carta Pastoral sobre el Diálogo Lend Me Your Ears, en Weltkirche, 1993, 5, pp. 131-138.
39.-Cf. La Carta del Arzobispo Erwin Joseph Ender, Pro-Nuncio Apostólico en Sudán, The Government's Promises, en News Bulletin, General Secretariat of SCBC, Jartúm, 5, 1993, pp. 1-7.
40.-Cf. La Carta Pastoral Belivers United For Peace, publicada en Jartúm el Miércoles de Ceniza, 24 de febrero de 1993.
41.-En: In Sudan, There's A Genocide Going On (Islamic Government's Atrocities Continue, from ZENIT - 17 March 2001. Editorial Address: C.P. 18356 / 00164 Roma (Italia).
42.-Cf. JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica La Iglesia en África, BAC Documentos, Madrid, 1995, p. 65..

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