Santiago Matamoros (Escuela Cuzqueña)
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La cultura católica en las universidades católicas norteamericanas: renacimiento - secularizacion - balance. Algún apunte sobre Hispanoamerica .
De la edad de Aquino a la edad de Acuario. Las universidades católicas, al emanciparse de la hegemonía de la Iglesia no solo no alcanzaron la edad adulta, sino que se sometieron a la servidumbre del poder del Estado y de la Academia, con sus agencias certificadoras y la tiranía de lo "políticamente correcto". Historia de una decadencia y vuelta a renacer de la cultura católica.
Los tres momentos
La historia de la Iglesia católica y de sus universidades en los
Estados Unidos acusa tres momentos importantes que quiero
comentar: un renacimiento católico, una reacción contra este
renacimiento y un balance más reciente. El renacimiento comenzó
en los años veinte y duró hasta los sesenta. Fue un
florecimiento de la cultura católica que sus partidarios vieron
como un "retorno del desierto"(1), una "nueva
cristiandad", una "contracultura" que ellos
contrapusieron a las ambigüedades de la cultura moderna. El
contenido intelectual de esta renovación católica se
desarrolló principalmente en las universidades católicas del
país.
En los años sesenta la reacción progresista puso rápido fin al
renacimiento. Uno de los fenómenos más significativos de esta
reacción fue una secularización, en diversos grados, de las
universidades católicas. Es decir, las universidades alteraron
su carácter específicamente católico después de liberarse de
la superintendencia de la Iglesia y de asimilarse a la cultura
académica general. Los responsables de estos cambios
desprestigiaron la mentalidad del renacimiento anterior como un
"gueto" católico, un "remanso (backwater)"
de entusiastas aislados de la cultura norteamericana que se
refugiaban nostálgicamente en una mítica visión de la Edad
media. Al mismo tiempo, criticaron el nivel académico de la
educación superior católica, considerándolo como reflejo del
triste estado de la vida intelectual de la Iglesia. Y pensaron
que la liberación de la hegemonía de la Iglesia significaba que
la universidad católica había llegado a la "mayoría de
edad". Sin embargo, la secularización misma ha causado
otros problemas que todavía no han encontrado solución. En
efecto, se habla hoy de una gran crisis en la vida intelectual de
la Iglesia en los Estados Unidos
Toda la reciente historiografía subraya que en el tiempo de la
reacción, en los años sesenta y setenta, tuvo lugar un
"gran viraje" en la Iglesia, "un movimiento
revolucionario" que produjo "un nuevo
catolicismo".(2) Sin embargo la Iglesia estadounidense no
fue lo único que sufrió cambios alrededor de 1970. Pues
ocurrió entonces un cataclismo internacional que causó
trastornos en el mundo entero- en la sociedad, moralidad,
política, religión...
Por cierto, el aspecto político de estas transformaciones ha
menguado, sobre todo después del declive del comunismo; pero en
los Estados Unidos, en otros aspectos, en lo que concierne a los
valores tradicionales de la persona, la familia y la comunidad,
las innovaciones son cada vez más extensas y radicales, y los
legisladores las encarnan, siempre en mayor medida, en una nueva
legislación. Los cambios que se han introducido y , como parece,
se han de introducir se asocian con lo "políticamente
correcto (political correctness)"(3) y constituyen una nueva
moralidad, una verdadera metamorfosis de la sociedad.
Naturalmente, se ha producido un choque entre los que quieren
retener los valores tradicionales y los que quieren
transformarlos. No sin razón se habla actualmente de una guerra
cultural en nuestro país. En ambos lados hay cristianos, y las
amargas divisiones están dividiendo a las Iglesias.
Específicamente en la Iglesia católica existe una polarización
fuerte entre "tradicionalistas" y
"progresistas",(4) y un área significativa de la
disputa atañe a la secularización de las universidades
católicas.
El tercer momento que mencionado arriba es un balance inédito,
una nueva actitud con respecto al renacimiento católico y a la
reacción opositora, y que refleja la defensa general de los
valores tradicionales. Es una especie de resaca que critica la
crítica progresista del renacimiento y evalúa positivamente la
idea y el ideal de fomentar la cultura católica. También
cuestiona si la secularización de las universidades católicas
fue necesaria o deseable, sobre todo ahora, cuando la faz oscura
de la cultura moderna parece más antitética a la cultura
católica.
Muchos católicos -y protestantes- lamentan ahora la pérdida del
contenido religioso que era un motivo principal de la fundación
de sus universidades y se preguntan si es posible alguna
recuperación de ese contenido. La fundación Lily proveyó
fondos en los años noventa para apoyar reuniones anuales de las
universidades denominacionales del estado de Texas, precisamente
para reflexionar sobre las incógnitas ocasionadas por la
secularización y sobre posibles remedios para estos problemas.
En cuanto al catolicismo, es interesante que la nueva conciencia
ya está proponiendo y llevando a cabo soluciones para la crisis
de la educación católica.
En la Iglesia estadounidense del siglo XX, pues, podemos divisar
-y estos son los tres desarrollos a comentar: una tesis, por así
decirlo, el renacimiento de la cultura católica tradicional
visto por sus proponentes como alternativa a la cultura moderna;
una antítesis alrededor de 1970, la reacción secularizadora
vista por sus partidarios como una llegada a la edad adulta-y,
sobre todo desde los años noventa, los comienzos de una
síntesis, una fresca toma de conciencia.
El choque con la
modernidad
Antes de examinar el sentido de estos desarrollos con más
holgura, veamos brevemente cómo el "modernismo", visto
como una amenaza para el cristianismo tradicional, afectó al
protestantismo y al catolicismo en los Estados Unidos.
Las principales universidades norteamericanas se fundaron bajo el
patrocinio de las Iglesias protestantes, pero han padecido un
proceso largo y gradual de laicización y secularización.
Entiendo "laicización" aquí como el proceso en que
los representantes de la Iglesia que ha patrocinado la
universidad entregan la dirección de la misma a una regencia
secular, y entiendo "secularización" como la
eliminación de la religión como componente "oficial"
de la vida universitaria.
En las últimas dos décadas del siglo XX el impacto del
espíritu moderno (representado por figuras como Kant, Renan,
Nietzsche, Marx y Darwin) produjo una polarización entre los
protestantes conservadores que lo resistían y los liberales que
se acomodaban a él. Los liberales generalmente consiguieron
dominar las universidades y excluyeron a los conservadores o
"evangélicos" (también excluyeron a los católicos,
por cierto). Las Iglesias conservadoras que perdieron fundaron
sus propias universidades. Los liberales que ganaron se
desvivían por complacer a sus colegas seculares, traduciendo su
fe a un lenguaje que supuestamente éstos entenderían y buscando
los "valores cristianos" en las humanidades y ciencias
sociales que cultivaban sus compañeros menos piadosos. Pero
éstos perdieron el interés en las diatribas teológicas y se
dedicaron más a sus propias especialidades (siempre más
estrechas) y a sus currícula vitae. En la contratación de
nuevos profesores, los requisitos, religiosos al principio, eran
siempre más vagos; al principio los profesores tenían que ser,
por ejemplo, metodistas, pero después sólo tenían que ser
evangélicos, más tarde sólo cristianos, después sólo
religiosos, luego sólo sanos (wholesome) y, finalmente, sólo
bien dispuestos a los "objetivos de la universidad".(5)
Las universidades rompieron el vínculo con las Iglesias que las
habían fundado en cuanto pudieron sobrevivir sin su apoyo
económico (fondos alternativos fueron la benefacción
filantrópica, contribuciones de los exalumnos y subvenciones del
gobierno). En poco tiempo, la laicización, la liberación del
patrocinio de las Iglesias, fue seguida por la secularización, y
desde los años 1960 hasta la religión de los liberales está
excluída de las universidades, donde el secularismo reina como
única perspectiva académica válida; se trata, en efecto, de un
"establecimiento del descreimiento" que discrimina
contra la religión.(6)
En las universidades católicas y protestantes la secularización
difería de varias maneras. La mayoría de las universidades
protestantes se independizaron de sus Iglesias antes que las
católicas (antes de mediados del siglo XX) y el proceso de
cesión tardó mucho más tiempo (desde principios del siglo).
También, en el caso de los protestantes, la pérdida de sus
universidades fue acompañada por un sentimiento de pesar. Los
católicos, en cambio, secularizaron sus universidades
rápidamente (en menos de veinte años), y al parecer fueron los
únicos en alabar la secularizacion como ideal y ver un claustro
universitario católico como desventaja.(7)
Los católicos han patrocinado más universidades (más de
doscientas) que cualquier otro cuerpo religioso en los Estados
Unidos. Antes de la guerra civil se fundaron treinta y ocho
(número superado sólo por los metodistas), y setenta y seis
desde 1920 (sólo treinta y dos universidades protestantes
aparecieron en este tiempo). La universidad católica formaba
parte del sistema educativo católico que los inmigrantes,
frecuentemente perseguidos en Europa por su religión,
construyeron para garantizar que su fe siguiera viviendo en sus
hijos. El sistema como conjunto entró en crisis alrededor de
1970 (en los años siguientes fracasó, en promedio, una
universidad católica cada semana), pero, más recientemente, los
colegios católicos han cobrado nueva vida, debido no sólo al
deterioro de los colegios públicos (causado sensiblemente por
los cambios en la estructura de la familia alrededor de 1970/8
sino también a un renovado interés en la cultura católica.
A principios del siglo XX, el reto inmediato de la Iglesia en la
educación fue remediar el desfase entre su sistema escolar y el
del estado. Prácticamente esto significaba distinguir
"universidad" de "colegio". Antes, el
término "college" incluía la escuela secundaria (como
"colegio" en español), pero después, conforme a la
costumbre norteamericana, se limitó al nivel universitario. El
proceso de acomodarse a las normas nacionales continuó por todo
el siglo, acelerándose durante las dos guerras mundiales, y la
secularización de las universidades católicas alrededor de 1970
puede verse como un aspecto -ideológico- del proceso.
El espíritu moderno también afectó a la Iglesia católica en
los Estados Unidos, pero las consecuencias fueron distintas, en
comparación con el protestantismo. Alrededor de 1900 estallaron
dos controversias que tenían que ver con la relación entre la
Iglesia y el mundo. A fines del siglo XIX, el
"americanismo", definido como la posición de que la
Iglesia debía mostrarse indulgente con la modernidad, hasta en
materia de la fe. A principios del siglo XX, el
"modernismo", una serie de interpretaciones , vigentes
sobre todo en Europa, contrarias a las concepciones tradicionales
de las Escrituras, la fe, la persona de Jesucristo, la Iglesia y
su magisterio. Las dos controversias fueron resueltas firmemente
por Roma en la condenación del "americanismo" por
León XIII en 1899 y en la del modernismo por Pío X en 1907(9).
En realidad, ni el americanismo ni el modernismo hicieron mucha
mella en la Iglesia norteamericana ni en sus universidades (10).
Pero la misma vigilancia antimodernista del Vaticano tuvo dos
repercusiones importantes, una negativa y otra positiva. Refrenó
por medio siglo el empleo de medios modernos de investigación en
filosofía, teología y exégesis, porque los intelectuales eran
renuentes a contravenir las determinaciones del Vaticano.
También retardó la misma investigación del americanismo y del
modernismo, pues los historiadores no querían tocar ese delicado
tema. La consecuencia positiva del espíritu antimodernista de la
Santa Sede fue la renovación de la escolástica- el factor
intelectual que catalizó el renacimiento de la cultura católica
en la Iglesia norteamericana (11).
El Renacimiento
católico
La renovación de la cultura católica surgió como remedio y
alternativa a la crisis de la modernidad causada por los horrores
de la primera guerra mundial, los malos presagios de la
revolución comunista, la incertidumbre intelectual ocasionada
por las tesis aparentemente paradójicas de Einstein, Heisenberg,
Freud, la geometría no euclideana... Ante estos amagos, Jacques
Maritain, filósofo francés, antifascista, profesor de la
Universidad de Princeton desde 1940, habló de una "nueva
cristiandad", no como territorio geográfico sino como una
red viviente de focos de vida cristiana unidos en la Iglesia a
través de las naciones (12), una nueva civilización que los
católicos debían crear en filosofía, historia, sociología,
política, economía, arte...
El renacimiento, efectivamente, era transnacional; la Iglesia de
los Estados Unidos estaba estrechamente relacionada con la
europea. Las figuras clave eran un francés (Maritain) y un
inglés (Christopher Dawson). También en Francia el filósofo
Étienne Gilson y los escritores Paul Claudel, Léon Bloy y
François Mauriac. En Inglaterra el escritor G. K. Chesterton, el
historiador Hilaire Belloc, el editor Frank Sheed, los novelistas
Evelyn Waugh y Graham Green. En Alemania los filósofos Josef
Pieper, Edith Stein (santa Benedicta de la Cruz) y Dietrich von
Hildebrand, que enseñó en la Universidad de Fordham. Además la
novelista sueca Sigrid Undset, y autores espirituales como Juan
Arintero y Réginald Garrigou-Lagrange. Y muchos otros.
En los Estados Unidos se destacan el obispo Fulton Sheen, que
elaboró una teología del cuerpo místico y tuvo un popular
programa de televisión, y Virgil Michel, O. S. B., iniciador del
movimiento litúrgico. Había organizaciones católicas de
teólogos, filósofos, escrituristas, canonistas, educadores,
psicólogos, sociólogos, antropólogos, historiadores, artistas,
trabajadores, hombres de negocios, familias, estudiantes,
jóvenes.
Dorothy Day y el ensayista francés Peter Maurin fundaron el
movimiento del trabajador católico en 1933. Contaba con
"casas de hospitalidad" para los parias de la sociedad
en veintinueve ciudades (ahora tienen 175 comunidades, nueve
fuera de los Estados Unidos). Su periódico The Catholic Worker,
que hacía competencia al periódico comunista The Daily Worker,
sigue publicándose. Las "casas de amistad" fundadas
por la Baronesa Caterina de Hueck fueron una de las primeras
manifestaciones del apostolado interracial en la Iglesia.
La acción católica seguía los principios "jocistas"
del canónigo belga Joseph Cardijn: equipos de personas del mismo
"ambiente" (edad, sexo, trabajo) se reunían
semanalmente para analizar los problemas de su
"ambiente" y tratar de aportar soluciones. Organismos
católicos insistían en las normas morales en los medios de
difusión; la "Legión de la decencia", por ejemplo,
tuvo mucha influencia en Hollywood. En realidad, el influjo de la
Iglesia en la moralidad y política social del país suscitó una
agresiva reacción anticatólica (13).
Las religiosas desempeñaban un papel clave en este renacimiento,
y no sólo como maestras en los colegios y catedráticas en las
universidades católicas. Dos monjas fundaron la Sociedad del
Renacimiento Católico en 1940 y publicaron The Catholic
Renascence in a Disintegrating World (14). La directora de la
Universidad femenina de St. Mary's diseñó un programa en
teología parecido a la formación que recibían los sacerdotes;
requería 90 horas de cursos, ¡sólo dos de pedagogía! y, la
tercera parte, de teología dogmática, lo cual incluía lecturas
de santo Tomás en latín (15).
Filosofía
La filosofía escolástica, en particular la de santo Tomás de
Aquino, fundamentaba la renovación de cultura católica en los
Estados Unidos y por medio siglo fue el leitmotiv de la
educación universitaria católica. La posición privilegiada del
tomismo se vinculó con la preocupación de los papas por el
modernismo alrededor de 1900. León XIII vio a santo Tomás como
antídoto del modernismo y en su primera encíclica, Aeterni
Patris, (1879) recomendó su estudio; para Pío X la
filosofía era el meollo del problema del modernismo, que
consideraba como consecuencia de "la unión de la fe con la
falsa filosofía" (16). La promoción del tomismo por los
papas (17) aceleró la investigación de la historia y cultura de
la edad media. León XIII inició la edición crítica
("leonina") de las obras del santo y promovió una
docena de centros de estudios escolásticos. Uno de los más
influyentes fue "L'Institut Supérieur de Philosophie"
(1889) en la Universidad de Lovaina; su director, Désiré
Mercier, subrayó que la escolástica tenía que estar en
contacto con el pensamiento contemporáneo, sobre todo con la
ciencia (su discípulo Maurice De Wulf, enseñó en la
Universidad de Harvard). La escuela tomista era impresionante;
contaba con cinco revistas filosóficas en los Estados Unidos y
veinticinco en el mundo.
El tomismo se concebía como una filosofía- es decir, una
disciplina independiente, o al menos distinguible, de la fe y la
teología. Los discípulos de santo Tomás tenían una gran
confianza en la razón, como capaz de llegar a la verdad objetiva
y de establecer la existencia de Dios y otras tesis religiosas
("los preámbulos de la fe"). El respeto a la razón
fue considerado como una característica católica; en uno de los
famosos relatos del Father Brown de Chesterton, el detective, el
padre Brown, sabe que el ladrón disfrazado de cura es impostor
porque habla mal de la razón (18). Hasta los no católicos
participaban en el movimiento: como los tomistas Robert M.
Hutchins y Mortimer J. Adler de la Universidad de Chicago.
Para los católicos, el tomismo, visto como síntesis de verdad
natural y revelación sobrenatural, formaba la maciza base de la
cultura católica. Este complejo intelectual no se concebía
sólo como un conjunto de verdades abstractas; era una
"filosofía para la vida" que la Iglesia había de
proclamar a todos los fieles y que el sistema escolar había de
impartir a los alumnos. Pues la ley natural, fundada en Dios
mismo, es la guía de la moral personal y social. El Dios
enseñado por la Iglesia es el Dios del entendimiento, pero
también del compromiso, del amor: hay que conocerlo y adorarlo
en la contemplación. Para Raissa Maritain, esposa de Jacques,
orar y entender es lo mismo; y santo Tomás enseñó a Edith
Stein que su trabajo filosófico era oración, adoración, y que
el estudio es una búsqueda de Dios (19).
En la Iglesia estadounidense, como en otras partes, la vida
intelectual estaba integrada en la vida litúrgica, en la
teología del cuerpo místico y en la espiritualidad de los
grandes místicos como santa Teresa de Ávila y san Juan de la
Cruz. Los "retiros" o "ejercicios
espirituales" formaban una parte integral de la vida
católica. Dorothy Day combinaba un activismo católico radical
con la devoción tradicional y el respeto a la jerarquía.
La "síntesis tomista" era la firme armazón que daba
unidad a la formación universitaria católica, el distintivo
intelectual de la educación católica norteamericana en la
primera mitad del siglo XX. En la mayoría de las universidades
católicas la filosofía era requisito para todos los alumnos.
Por ejemplo, en la universidad jesuita Boston College la
filosofía fue la experiencia "capitel (capstone)" que
coronaba todo el programa de estudios (sin excluir cursos como
Administración de empresas), y cada alumno debía tomar diez
cursos (28 créditos) de filosofía -hoy en día los exalumnos
frecuentemente lo recuerdan como lo que da sentido a todo lo que
han aprendido.
El terremoto
espiritual
No obstante, en los años sesenta, este gran edificio del que la
Iglesia norteamericana tanto se enorgullecía se vino abajo con
asombrosa rapidez, víctima del "terremoto espiritual",
como dice Gleason, ocasionado por la convergencia del nuevo
radicalismo político que rompió con las tradiciones éticas y
sociales, y, dentro de la Iglesia, del espíritu del Concilio
Vaticano II (20).
Ya había señales de dificultades en los años cincuenta. Dos
tipos de dudas perturbaban la síntesis tomista concebida como la
cosmovisión integradora de la educación católica. En primer
lugar, se objetó que había muchas "filosofías" en la
Edad Media, además de la de santo Tomás (san Anselmo, Abelardo,
san Buenaventura, Escoto...), y también que ha habido muchos
"tomismos", tanto en los Estados Unidos (donde los
diversos grupos mantenían reñidas discusiones) como en el
pasado (se insistía en que los comentadores del aquinate, como
Francisco Suárez y Tomás de Vío Cayetano -seguidos por varios
tomistas- no representaban la "mente" del santo.).
Además se negó que el tomismo fuera "filosofía
católica", y algunos, siguiendo un tema de Gilson,
afirmaron que la filosofía de santo Tomás ya estaba mezclada
con elementos de la fe, y por lo tanto no era autónoma ni podía
ser una fundamentación racional de la educación universiaria.
Otro factor que perjudicó al tomismo fueron las quejas sobre la
calidad de la enseñanza de la filosofía en las universidades
católicas. Los jesuitas Gustave Weigel y John Tracy Ellis
hablaron de "adoctrinamiento", adiestramiento en
"habilidad apologética", "métodos
seminarísticos", "ideología oficial",
"línea de partido" (21). Estos reproches formaban
parte de una crítica más general al nivel de la vida
intelectual de la Iglesia estadounidense. Un influyente artículo
de 1955, en que J. T. Ellis demostró la escasa presencia de los
católicos en la intelectualidad del país, contribuyó a un
cambio de prioridades en las universidades católicas: se
comenzó a pensar más en la excelencia académica que en la
cultura católica (22). En todo caso, para fines del decenio de
los cincuenta hubo "una huída masiva del tomismo"(23).
Luego otras filosofías, el existencialismo y la fenomenología,
comenzaron a hacerse sentir en las universidades católicas,
introducidas a menudo por profesores que se habían doctorado en
Europa. Por ejemplo, en la universidad de Notre Dame, a mediados
de los cincuenta, la mayoría de los filósofos eran tomistas;
diez años más tarde el departamento de filosofía fue
"pluralista" con énfasis en la filosofía de la
ciencia. En los sesenta, profesores y alumnos se cansaron de la
enseñanza de una filosofía "exigente", con análisis
y argumentación, y preferían el diálogo, el encuentro entre el
tú y el yo, la experiencia personal, el compromiso social -se
pasó "de Aquino a la edad de Acuario"(24).
La rebelión contra la neoescolástica fue aún más fuerte en la
teología. Los teólogos comenzaron a interesarse más por las
nuevas aproximaciones en estudios bíblicos, eclesiología,
liturgia, teología pastoral y kerigmática, que creyeron que
eran más compatibles con el espíritu moderno.
El brinco sobre el
muro (25)
El espíritu dominante que acabó con el renacimiento y cambió
la orientación de las universidades católicas fue la
secularización(26). La "secularidad religiosa" estaba
de moda después del enorme éxito de The Secular City de Harvey
Cox, teólogo de la Universidad de Harvard en 1965, mientras los
católicos (27) en sus universidades se felicitaban por
"llegar a la mayoría de edad" y por "aceptar lo
secular-como-secular", desacreditando así la crítica
anterior del secularismo. Los intelectuales católicos comenzaron
a pensar que ya no tenían que "integrar todo el
conocimiento en el orden trascendental de la verdad"(28).
En general, las universidades denominacionales en los Estados
Unidos se emanciparon de sus Iglesias patrocinadoras cuando las
juntas de regentes pasaron a manos de personas que no
representaban a las Iglesias. La cesión de las universidades
católicas comenzó en el año 1967. A principios de aquel año,
Jacqueline Grennan, hermana de la orden de Loreto ("Sister
J", la "nueva monja", favorita de los medios de
comunicación), presidenta de Webster College en San Luis,
Missouri, cedió la dirección de su universidad a una mesa
directiva seglar. Al hacer la entrega, afirmó que la noción de
"educación superior es incompatible con el control
jurídico de la Iglesia", y seguidamente, para funcionar
mejor como directora de una institución secular, se salió de la
congregación de Loreto que había fundado la universidad como
institución católica (29). Unos días después, las
universidades de San Luis y Notre Dame nombraron regentes laicos
para sus juntas directivas, eliminando así la autoridad de los
"cuerpos religiosos patrocinadores": los jesuitas y los
padres de la Santa Cruz, respectivamente. Más tarde muchas otras
universidades siguieron su ejemplo. La justificación teórica de
la cesión fue una declaración de independencia respecto de la
Iglesia, formulada ese mismo año, en una reunión de
representantes de varias universidades católicas en Land
O'Lakes, Wisconsin (30). Si ha de funcionar una universidad
católica, reza el documento, "debe tener autonomía y
libertad académica genuinas ante cualquier autoridad, laical o
clerical, fuera de la comunidad académica"- estas últimas
palabras resultaron aciagas. "En los eventos de los sesenta
llegó a su clímax la transición de una época en que los
educadores católicos desafiaron la modernidad a una época en
que la aceptaron" (31).
Una euforia de cambio llenó la Iglesia norteamericana durante
aquella época (32). Y cierto antiintelectualismo afectó a
muchos religiosos quienes, rebelándose contra el apostolado de
la educación, se comprometieron con las causas políticas del
tiempo (la paz, los derechos civiles, los "barrios
urbanos") (33). También hubo un movimiento para quitar los
nombres "políticamente incorrectos" de las
instituciones fundadas durante el renacimiento católico. El
presidente de la Asociación Filosófica Católica
Norteamericana, notando la "pérdida masiva de
confianza" en la neoescolástica, sugirió que la
rebautizaran como "Asociación Cristiana", pues creyó
que lo de "cristiana" era "más pertinente
filosóficamente" (34). A la Sociedad de los Profesores
Católicos de la Sagrada Doctrina le pusieron el nuevo nombre
"Sociedad Universitaria de Teología", pues los
maestros preferían "promover la comprensión de un
importante interés humano, pero no un compromiso
confesional". La Asociación Sociológica Católica
Norteamericana cambió su nombre en 1970 a "Asociación para
la Sociología de la Religión"(35).
El presidente de la Sociedad Teológica Católica de América,
Walter J. Burghardt, S. J., creyó que no se podía justificar la
existencia de la sociedad. Los miembros de la Sociedad de
Psicólogos Católicos quisieron suprimir su revista por su
"mentalidad divisiva, sectaria de gueto". "El
problema de la catequística es que exista" dijo un promotor
de la reforma catequística en 1968, y añadió que "la
palabra `teología' debe enterrarse". El director de la
Conferencia Litúrgica dijo que debía eliminarse la palabra
"worship" de la religión ("adoración",
"devoción" individual y comunitaria).
Un primer plano
La historia de universidad de New Rochelle, en Nueva York, de las
monjas ursulinas, es un ejemplo de la secularización de las
universidades religiosas , católicas y protestantes, en los
Estados Unidos. La madre (36) Irene Gill fundó la universidad en
1904 con un ambicioso programa de humanidades para educar
"mujeres de cultura, eficiencia y poder, capaces de apoyar
los más nobles ideales del hogar y de la Iglesia"(37). Ella
misma escogió a los regentes (trustees) de la junta directiva.
Una docena de años más tarde, el Departamento de Educación
incluyó su universidad en el rango más alto de las
instituciones del estado de Nueva York.
La participación de New Rochelle en el renacimiento católico
fue notable. En los años cincuenta las ursulinas realzaron aún
más el carácter católico de la enseñanza. Todas las alumnas
-católicas o no- tenían que seguir el exigente programa de
teología. La universidad contaba con una escuela laboral para
poner en práctica la doctrina social de la Iglesia, un instituto
familiar católico y un servicio de consejo matrimonial que
acogía al movimiento familiar cristiano y gozaba de una vida
litúrgica impresionante (casi el 60% de alumnas asistían a misa
diaria).
Cuando la universidad pidió la reacreditación a la agencia
certificadora Middle States Association of Colleges and Schools
en 1966, se notó un cambio en la descripción de la universidad:
ya no era "católica" sino que estaba "bajo
auspicios católicos", ya no se hablaba de
"Cristo" sino de una institución "profundamente
cristiana". A la sazón, la universidad perdía estudiantes
por la competición de otras universidades (38) y era necesario
pedir subvenciones al estado de Nueva York para sobrevivir. El
problema fue que sólo las universidades que no fueran dirigidas
por una Iglesia ni enseñaran doctrinas confesionales podían
recibir ayuda económica3 (9). Los abogados instaron a las monjas
a aceptar cualquier condición del Departamento Estatal de
Educación.
A fines de los sesenta, pues, dieron de baja un curso
obligatorio, "tradición y cultura cristianas" porque
el examinador del estado dijo que por tratar de la Iglesia no era
realmente "historia". Las ursulinas renunciaron a la
clasificación de su universidad como "institución
religiosa", se retiraron de la mesa de regentes y separaron
la economía de su comunidad de la de la universidad. Revisaron
el boletín de la universidad para insistir en que los cursos de
religión no se impartieron desde la perspectiva católica (sino
de Schleiermacher, Barth, Buber, Gandhi, Confucio, Santayana,
Dewey, Bonhoeffer, Otto, James, Kierkegaard...). Redujeron los
"estudios religiosos" obligatorios de 16 a 3 créditos.
Quitaron las fiestas de la Iglesia en su calendario; sólo se
observaban los días festivos del estado. La universidad ya no
pretendía ofrecer una formación católica sino una
"apertura a la forma del porvenir", la "búsqueda
del sentido de la vida", el "crecimiento en la
aceptación de sí mismo"- típica retórica envilecida de
la educación superior norteamericana.
No es sorprendente que la filosofía y la teología
prácticamente hayan desaparecido del programa, pero también se
debilitó el contenido humanista. La instrucción estaba centrada
en el entrenamiento profesional y técnico, los estudios
correctivos (remedial: de lo que no aprendían en el colegio) y
los cursos "no curriculares". El nivel académico
sufría; no había examen de ingreso, se ofrecían créditos por
las "vivencias (life experiences)" y el usual menú de
cursos "sexi" ("la mujer como heroína",
"la psicología de la vivencia oculta", etc.) (40). Las
usurlinas también sufrían una crisis vocacional; sin embargo se
hablaba de una "presencia ursulina", sin ursulinas
(41).
El "pluralismo" es un tema constante que los educadores
católicos repiten para justificar o racionalizar la
secularización de sus universidades. Las exalumnas de New
Rochelle oyeron en un simposio (42) que su alma mater aspiraba a
preparar a sus egresadas para vivir en un mundo diverso y
pluralista "creando más pluralismo y diversidad dentro de
la institución", y que "es imposible hoy enseñar un
curso válido de teología sólo desde el punto de vista del
catolicismo romano." Los funcionarios del estado pidieron
que las ursulinas evitaran la palabra "católica"
cuando describían a su universidad, pues eran más aceptables
otros términos como "ursulina",
"judeocristiana" (43). También muchos jesuitas en 1967
afirmaban el principio de que "el pluralismo está dentro de
la universidad, la universidad no está dentro del
pluralismo". En 1974 la comunidad de jesuitas de Boston
College acordó que "una sociedad pluralista exige
instituciones pluralistas" y como las ursulinas evitaron la
palabra "católico" por "sugerir restricciones
morales, control dogmático y estructuras institucionales
opresivas, por ejemplo, con respecto a las mujeres" (44).
En 1960 3% de las alumnas de New Rochelle dijeron que sólo iban
a misa los domingos (59% iban a misa diaria) y, en 1972, el 94%
del cuerpo estudiantil eran católicos. Hoy el 90% de los
estudiantes de New Rochelle no son católicos y la opinión moral
parece cada vez menos "católica": en 1982 tres cuartos
de los alumnos aprobaban el aborto y, la mitad, el sexo entre los
que "se aman" (seis años antes los porcentajes fueron
43% y 29%) (45).
En la biblioteca dedicada a la madre Irene Gill, valiosa
fundadora de New Rochelle -la universidad que el escéptico clero
llamó "el disparate de Irene (Irene's folly)"-,
Burtchaell visitó una exposición del "ecofeminismo"
donde estaban expuestos a la vista, entre libros sobre la
"diosa" y otros con motivos lesbianos, las obras de
Peter Singer, experto en ética de los derechos de los animales
"que defiende con elocuencia la tesis de que los padres son
más libres moralmente de destruir a sus inoportunos hijos no
nacidos, y aún a los recién nacidos, que de matar a sus
mascotas domésticas" (46). ¡Vaya diversidad!
Del trueno al
relámpago
Los defensores de la autonomía, como hemos visto, declararon que
las universidades católicas, al emanciparse de la hegemonía de
la Iglesia, habían alcanzado la edad adulta. Pero hay una
paradoja aquí: al liberarse de la Iglesia se sometieron a otra
servidumbre: al poder del Estado y de la Academia, con sus
agencias certificadoras. Aceptan dócilmente las leyes y
restricciones del estado en torno al sexo y a la etnia de sus
alumnos, a la contratación de profesores, al manejo de los
deportes, etc. Los hermanos de La Salle de la universidad de St.
Mary's obedecieron a la agencia acreditadora Western Association
of States and Colleges cuando les dijo que ya no podían preferir
a los católicos cuando contrataban a nuevos profesores (47).
Pero lo que las universidades más acatan es la cultura
académica. Como dijo Burtchaell humorísticamente, las
universidades que antes eran de los jesuitas sacarán su
sabiduría "ya no de los Ejercicios de san Ignacio sino de
The Chronicle of Higher Education- y en efecto, del último
número [de la revista]" (48). Los catedráticos católicos
que ridiculizaban la escolástica como "ideología",
ahora no parecen tener muchas ganas de criticar la ideología de
la Academia: su ortodoxia de secularismo y naturalismo, su
descreimiento oficial, su discriminación contra la religión. Y
ahora, sobre todo, aceptan dócilmente lo "políticamente
correcto" que reina indicutido en las universidades
norteamericanas que sufrieron la secularización hace más o
menos tiempo.
Para criticar sus posiciones, cada día más exageradas y
destructivas, hay que tener valentía -y seguridad profesional.
Veamos un ejemplo en la filosofía que muestra cuán ambigua es
la intelectualidad universitaria. John Silber, en su discurso de
inauguración del XX Congreso Mundial de Filosofía, reprochó lo
"filosóficamente correcto" de varias corrientes que
iban a aparecer en las ponencias durante el Congreso (49). Hay
dos fuerzas en la filosofía reciente, dice. La una es
tradicional e insiste en la centralidad de la razón mientras
estamos buscando la verdad y en la dirección de la vida moral de
la persona y la comunidad. La otra es relativista y secularista,
y carece de raíces en tradiciones probadas por el tiempo: asalta
a la racionalidad buscando no la verdad objetiva, sino la
perspectiva del pensador o de su grupo. Este perspectivismo (50)
aparece ahora no sólo en el escepticismo posmoderno (51) sino,
sobre todo, en las filosofías que privilegian la perspectiva de
ciertos sectores de la población, como las mujeres (52). Silber
opina que todas estas posturas, niegan "la experiencia
común del mundo, que restringe nuestra fantasía y posibilita el
conocimiento". Sus partidarios ideológicos empujan sus
opiniones hasta el absurdo, dice Silber, y, parafraseando a
George Orwell, agrega: "son disparates tan grandes que sólo
un intelectual puede creerlos".
Marsden dice que la noción del pluralismo es uno de los
pretextos que el "Sistema [Establishment]" ha usado
para suprimir la religión en la universidad norteamericana (53).
Los educadores emplean varias expresiones en este contexto:
"tolerancia", "diversidad",
"inclusividad", "multiculturalismo", el
"crisol (melting pot)". La idea es que todas las
culturas son bienvenidas para fundirse en el crisol académico,
pero después se uniforman. Se acogen hombres y mujeres, todas
las etnias y razas, todas las religiones -con la condición de
que acaben aceptando el sistema "correcto" de
creencias. "Pluralismo", dice Marsden, es una palabra
en clave que significa lo contrario: conformismo, monismo
intelectual. Si alguien quiere comprobar el grado de tolerancia
de la Academia universitaria, que trate de publicar un artículo
en una de sus revistas sin usar las expresiones aprobadas (como
el "lenguaje inclusivo.")(54). La
"perspectiva" religiosa, pues, no cabe en la vida
académica estadounidense (pero sí caben la feminista y la
multiculturalista), porque el "descreimiento
(unbelief)" es la única perspectiva académica válida- y
esto constituye una discriminación contra la religión.
Burtchaell tiene la teoría de que el pietismo caracteriza la
secularización de las universidades (55). Históricamente (56),
un movimiento pietista intenta reavivar al grupo religioso
simplificando su doctrina para aislar "lo único que
importa". Sus énfasis son: espíritu (no letra), compromiso
(no institución), sentimiento (no intelecto), laicado (no
clero), Iglesia invisible (no visible). Pero el pietismo es
inestable: como Iglesia (sin teología), comunidad (sin orden),
piedad (sin moralidad) y predicación (sin sacramento). Al
degradarse, se desenvuelve en dos fases contrarias. Los que
siguen siendo cristianos formulan una tediosa religiosidad
liberal, un indiferentismo superficial pero "de fuertes
principios (principled)". Mientras que los que rechazan las
disputas teológicas como disparates se refugian en el
racionalismo con su confianza en la evidencia empírica. Y este
racionalismo va rumbo al deísmo, "equivalente religioso del
sexo seguro".
Los católicos también fueron afectados por este proceso. Un
ejemplo del pietismo católico es el "credo moderno"
que un grupo progresista rezó recientemente durante su
eucaristía: "Creo en la gente [...] Por mi creencia en
Jesús, renuncio toda pretensión a la exclusividad [...] Y creo
en la resurrección- signifique lo que signifique. Amén."
(57)
Vuelta a la cultura
católica
La crisis de identidad de las universidades católicas en los
Estados Unidos sigue en pie hoy, tres decenios después de la
secularización. La verdad es que en muchas universidades
católicas hay "poca furia por el morir de la luz"
(58). La mayoría de las universidades que Burtchaell estudió ya
no tienen ninguna relación "seria, valorada,
funcional" con las Iglesias que las fundaron, y esta
abdicación, opina, es triste precisamente porque no ha sido
necesaria (59). Despertó recelos en algunos profesores de la
Universidad de Notre Dame la afirmación en el self-study de 1993
de que la mayor parte del profesorado debe estar integrado por
"católicos dedicados y comprometidos" (60). A veces
los educadores quisieran que sus universidades siguieran siendo
católicas, pero dicen que no saben lo que significa
"universidad católica". Pero el Papa Juan Pablo II lo
sabe. En su constitución apostólica de 1990, Ex corde
eclessiae dijo que la universidad católica tiene cuatro
rasgos esenciales: es una comunidad (no sólo un grupo de
individuos) de inspiración cristiana que reflexiona sobre el
conocimiento humano en la luz de la fe y se mantiene fiel a la
doctrina de la Iglesia y se compromete como institución con la
Iglesia y la humanidad (61). Los obispos norteamericanos se
reúnen en junio de 2001 para decidir sobre las
"ordenanzas" prácticas que, tras su aprobación por la
Santa Sede, entrarán en vigor en el país.
Sin embargo, ya existen iniciativas para fomentar la cultura
católica en las universidades católicas, y ya se ponen en
práctica. Tienen la finalidad de transmitir a los estudiantes un
catolicismo tradicional y, al mismo tiempo, conectado con el
mundo actual- "nova et vetera", como dijo el
Papa (62). Hay varios tipos de solución. Una es simplemente
fundar una nueva universidad católica, o renovar una universidad
católica ya existente. Ejemplos son Christendom College en Front
Royal, Virginia (63) y la universidad franciscana de Steubenville
en Steubenville, Ohio (64). Otra solución son los programas de
Estudios Católicos que han comenzado a aparecer en varias
universidades católicas. Un ejemplo es el Centro de Estudios
Católicos de la Universidad de St. Thomas en San Pablo,
Minnesota (65). Actualmente 30 alumnos están inscritos en el
programa menor (minor) y 130 en el mayor, es decir, se
especializan en Estudios Católicos (major); de éstos, muchos
optan por una doble carrera: Estudios Católicos y una
especialidad más "práctica" (66). Tambien desde 1994
hay encuentros de verano para discutir problemas pertinentes y
programas de desarrollo para profesores de las universidades
católicas y maestros en los colegios católicos (67).
Estas iniciativas forman parte del nuevo balance mencionado
arriba que se compromete expresamente con la cultura católica y
contrarresta la secularización de las instituciones de la
Iglesia. Este ideal se entronca con la renovación de la cultura
católica en el catolicismo norteamericano de la primera mitad
del siglo XX. Tal vez podemos hablar de un segundo renacimiento
católico que se está despertando en este momento, cuando tanta
gente en los Estados Unidos, cansada de las rebeliones
"correctas" contra su moralidad y su religión, busca
una ética sensata que respalde el amor y la unidad de sus
familias, y una espiritualidad madura que la lleve por encima de
la vulgaridad de la ciudad secular que la rodea. Al principio de
este ensayo hablé del nuevo balance como una síntesis; creo que
los nuevos compromisos en efecto pueden combinar lo mejor de los
desarrollos anteriores: la firme dedicación a la cultura
católica del renacimiento fundamentada sobre la seriedad
académica de la reacción.
El poeta T. S. Eliot, buen observador de la modernidad, creyó
que el fracaso del matrimonio y de la familia, la injusticia
social de la izquierda y la derecha, la religión desgastada, el
sentimiento de futilidad, desesperación, tedio, era una
"tierra baldía". Nunca perdió este pesimismo, ni
perdió su convicción de que la única salida es la redención,
la cual encontró descrita en la espiritualidad de san Agustín,
san Juan de la Cruz, Juliana de Norwich... (68) Creo que si Eliot
viviera hoy, diría que la crisis de la modernidad es más grave
de lo que era hace ochenta años cuando escribió La tierra
baldía.
Mencioné que muchos reconocen una guerra en los Estados Unidos
entre la cultura tradicional y la "correcta". Los
promotores de la "cultura correcta" son mucho más
agresivos, y congelan sus causas en una nueva legislación que
obliga a todos los ciudadanos a seguir sus ideologías. Es
imposible prever el futuro, pero no creo que favorezca a los
cristianos tradicionales. Por otro lado, no debe sorprender a los
católicos que la ley de su país permita el aborto, el
matrimonio entre personas del mismo sexo, tal vez el
infanticidio, el "amor intergeneracional" (pederastia),
etc.
Kierkegaard no daba por sentado que viviera en una cristiandad,
donde los valores de las personas y las estructuras de la
sociedad reflejaran el cristianismo auténtico (69). Es posible
que la Iglesia se asemeje siempre más a la de los primeros
siglos y que viva en lo que es, en algunos aspectos por lo menos,
una sociedad pagana. Me parece que la idea de la nueva
cristiandad de Maritain es más oportuna, deseable y necesaria,
que nunca; es decir, no como cierta región en cierta época,
sino como personas de todas partes unidas en la Iglesia de
Jesucristo que se enorgullezquen de tener una cultura, por
bendición, distinta de la del mundo, pero con un compromiso con
ese mundo: "ouk erotõ hina arês autous ek tou kosmou all'
hina terêsês autous ek tou ponêrou.
Filosofía
Gleason termina su excelente relación de la reciente historia de
las universidades católicas en los Estados Unidos recomendando
una tarea a los católicos:
[...] forjar, a partir de los recursos filosóficos y teológicos
descubiertos en el medio siglo pasado, una visión que provea lo
que proveía la neoescolástica por tantos años: una base
teórica para apoyar la existencia de las universidades
católicas, con su peculiaridad, dentro de la educación superior
norteamericana (70).
Es claro que la filosofía sigue siendo un aspecto crítico de la
presente crisis -como han insistido los papas desde León XIII
hasta Juan Pablo II (71). Pero yo ignoro lo que puedan ser
aquellos descubrimientos, al menos en la filosofía, hechos a
partir de 1950 que, según el autor, puedan fundamentar la
educación católica del futuro.
Puede decirse, sin menoscabo de los avances filosóficos
posteriores a 1950 (72), que la inmensa mayoría de las tesis
filosóficas fundamentales -y verdaderas- fueron descubiertas
antes de esa fecha, y sobre ellas la Iglesia, ahora como en el
pasado, debe cimentar su estructura intelectual. El renovado
interés actual en la cultura católica, como el previo
renacimiento católico del siglo XX, debe basarse en la
tradición de la Iglesia, en íntimo contacto con la filosofía,
la ciencia, la historiografía y otros aspectos de la
civilización.
¿Qué decir de la escolástica y el neotomismo? (73) Me parece
que entre los logros del neotomismo figuran sus aportes a la
epistemología y la metafísica. En primer término, su defensa
del realismo metafísico (hay cosas que no dependen de la mente
humana) y epistemológico (las podemos conocer como son). Su
labor constituye un importante correctivo al subjetivismo moderno
y al espíritu idealista y fenomenalista de algunas tendencias
recientes.
Sin embargo, ciertos tipos de aislamento , si no me equivoco,
contribuyeron al declive del tomismo en el siglo XX, esta
deficiencia se habría superado, creo, si el desarrollo la
neoescolástica no se hubiera truncado, prematuramente, en los
años sesenta. En primer lugar, los neoescolásticos no
participaban de manera apreciable en los movimientos de
filosofía contemporánea. Había excepciones, como Edith Stein
con sus dos "queridos maestros" Husserl y Aquino; y
Maritain mismo- pero ambos ya hacían filosofía antes de su
conversión a la Iglesia católica. Lo más triste es que los
neoescolásticos estaban aislados de las corrientes, después
llamadas "analíticas", con las que hubieran tenido
mucho en común (74). Más recientemente, los filósofos de esta
tendencia, no católicos en su mayoría, han desarrollado una
filosofía de la religión en la cual echan mano de fuentes
patrísticas y escolásticas (como las nuevas formulaciones del
argumento ontológico de san Anselmo).
El segundo aislamiento es temático y concierne a la ciencia y la
lógica. Mencioné que desde el principio de la renovación
tomista, en tiempos de León XIII, se daban cuenta de la
importancia del estudio de la ciencia. El neotomismo hizo
esfuerzos por relacionar la ciencia con la filosofía (y
específicamente con la filosofía de la naturaleza tradicional),
pero no tenía suficiente contacto con la filosofía de la
ciencia. Los neotomistas -otra vez, con excepciones, como el
historiador de la lógica I. M. Bochenski- no sólo estaban
aislados de los importantes avances de la lógica del siglo XX,
sino que a veces también incurrían -y siguen incurriendo- en
ciertos malentendidos (por ejemplo, creer erróneamente que la
lógica "simbólica" o "matemática" es
fundamentalmente distinta de la lógica "aristotélica"
o "tradicional") (75).
Otro aislamiento del neotomismo atañe a su propia historia. La
consigna "volver a Tomás" surgió como reacción a lo
que se veía como un exagerado énfasis en sus comentadores. Este
"retorno" a santo Tomás fue importante (promovió, por
ejemplo, la investigación histórica de su pensamiento y de su
ambiente), pero a veces los tomistas restaron importancia a
desarrollos relevantes de la escolástica en el período
renacentista (76). Finalmente, el neotomismo estaba aislado de
otras escuelas escolásticas. El énfasis en santo Tomás podía
dar la impresión de que las otras corrientes escolásticas, como
el "agustinianismo", el escotismo y el terminismo, no
eran dignos de tanta atención. Sin embargo, los estudios
recientes recalcan la importancia de los pensadores franciscanos;
no sólo san Buenaventura, sino también, precisamente en el
área de la metafísica y la lógica, Juan Duns Escoto y
Guillermo de Ockham (77).
La cultura católica tiene que descansar sobre una base
filosófica, y ésta tiene que incluir la tradición patrística
y escolástica (78), todo en íntimo contacto con las corrientes
recientes de análisis y fenomenología. Yo me atrevería a
hablar del deber de seguir buscando -y hallando- una filosofía
perenne.
Hispanoamérica
El descreimiento también se ha "establecido" en muchas
universidades seculares en Hispanoamérica, y los colegios y
universidades católicos han desempeñado un papel importante
para preservar y hacer avanzar la cultura católica. Pero la
historia de las universidades católicas en el continente
hispanoamericano aún está por escribirse. Lo que sugiero ahora
serán comentarios generales y, me temo, obvios.
Una de las grandes diferencias "culturales" entre la
Iglesia católica en las Américas del Sur y del Norte es que la
primera compartía la brillante civilización ibérica de los
siglos XVI-XVIII, antecedente ausente en la Iglesia
estadounidense. Sin embargo, creo que hay semejanzas entre la
historia de la vida intelectual de la Iglesia en las Américas
del norte y del sur. Específicamente, podemos divisar tres
momentos análogos a los que describí con respecto a los Estados
Unidos: una renovación católica, un viraje
"progresista" alrededor de 1970 y, actualmente, un
interés inédito en la cultura católica.
La renovación en Iberoamérica debió mucho a la doctrina social
de la Iglesia y al tomismo, promovidos por los papas desde la
Rerum novarum y la Aeterni Patris de León XIII
(79). Ya sintieron este influjo Miguel Antonio Caro (1843-1909),
quien reavivó el pensamiento católico en Colombia, enseñando
una ética basada en la metafísica y la ley natural, y el
converso Jackson de Figueiredo (1891-1928), renovador intelectual
y político de la Iglesia brasileña.
Una renovación católica creció rápidamente desde los años
veinte, estimulada en parte por las universidades católicas.
Como en los Estados Unidos, Jacques Maritain fue un poderoso
influjo: afectó al converso Tristão de Athayde (Alceu Amoroso
Lima, 1893-1983), profesor de filosofía en la Universidad
Católica de Río de Janeiro, fundador del movimiento estudiantil
católico y del movimiento de democracia cristiana en América
Latina; y a Eduardo Frei Montalva (1911-1982), presidente de
Chile, estudiante y después maestro de derecho laboral en la
Universidad Católica, y promotor, también, de la democracia
cristiana. Agustín Basave Fernández del Valle (1923-), profesor
de filosofía en Monterrey, México, desarrolló un
existencialismo cristiano con influjos tomistas. La acción
católica comenzó a florecer en los años treinta, y, sobre todo
después de la encíclica Quadragesimo anno de Pío XI, creció
su dedicación a la doctrina social, la cual fue presentada como
una "tercera vía" entre el capitalismo y el comunismo.
Hasta cierto punto, la teología de la liberación corrió
parejas con la reacción contra el renacimiento católico en los
Estados Unidos, en el sentido de que representó un movimiento
nuevo, distinto en varios aspectos de la teoría y praxis
sociales del pasado. Si bien en Latinoamérica, como en
Norteamérica, se nota en los religiosos un cambio de énfasis en
favor del activismo social, un impresionante cuerpo de
pensamiento fue desarrollado por el padre Gustavo Gutiérrez y
sus colegas que ejerció un fuerte influjo en la Iglesia de los
Estados Unidos y de otras partes (80).
Otro paralelo fue la aceptación de lo "secular". La
teología de la liberación tendió a suprimir el
"dualismo" entre lo espiritual y lo temporal, que
atribuían a la distinción de Maritain entre gracia y
naturaleza, y, como en los Estados Unidos, subrayó que nada
está "pro fano", fuera del templo. Prácticamente,
este colapso de los dos órdenes podría significar que lo
secular "sube" a lo religioso o lo religioso
'baja" a lo temporal, y el movimiento de la liberación ha
sido criticado por tender a la segunda opción, sobre todo en el
área social y política. Debido a esto, también creció una
polarización fuerte en la Iglesia latinoamericana que se refleja
en las universidades católicas.
El desplome del comunismo al principio de los noventa dejó la
"izquierda" latinoamericana en una tierra de nadie
ideológica y, junto con otros acontecimientos, afectó a la
teología de la liberación. Ahora parece que hay un nuevo
entusiasmo por la cultura católica, que no pocas veces incluye
una pasión por estudiar y "rescatar" la rica
cristiandad iberoamericana, sobre todo la del Siglo de Oro.
Me parece importante que estos renacimientos de cultura católica
al sur y al norte -en ciernes, desde luego- se conozcan, se unan,
trabajen juntos. Pues todos nos encaramos, al fin y al cabo, con
las mismas ambigüedades del modernismo.
Gualterio Redmond
*****
Bibliografía selecta
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Dying of the Light (Grand Rapids y Cambridge). Paradójicamente,
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se rompió cuando había recursos para revitalizar un sinergismo.
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principios del siglo XX las universidades católicas se
mantenían unidas por su lealtad a la neoescolástica; resistían
el modernismo hasta los 60, cuando se laicizaron y aceptaron el
dogma liberal de la Academia.
-- 1987. Keeping the Faith (Notre Dame). Era romanticismo tanto
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católicas; tal proyecto no es la única manera de desarrollar la
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umbral del tercer milenio/ Encuentros entre la fe y la cultura
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cátedra, agencias acreditadoras, regentes laicos.
Marsden, George M.; 1994. The Soul of the American University/
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El protestantismo liberal seguía influyendo en las universidades
más influyentes en los Estados Unidos alrededor de 1900, pero,
después, la nueva ortodoxia secularista consideró las creencias
cristianas como indignas de estudio. Esta secularización
infringe el libre ejercicio de la religión en la mayor parte de
la vida académica donde el descreimiento se ve como la única
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*******
Notas
1 Término del alemán Peter Wust, usado por W.H. Halsey
(Gleason, 1995, p. 353).
2 Gleason, 1987, p. 1, citando a James Hennesey, American
Catholics: A History of the Roman Catholic Community in the
United States (Nueva York, 1981), cap. 21, y Jay P. Dolan,
"La reforma católica, 1960-84", The American Catholic
Experience: A History from Colonial Times to the Present (Garden
City, Nueva York, 1985), cap. 25.
3 Algunos puntos de contienda en ética: el aborto, la eutanasia,
el matrimonio entre personas del mismo sexo, la experimentación
con los fetos; y en la religión: la ordenación de las mujeres y
de los homosexuales, el lenguaje inclusivo, la teología
feminista.
4 Redmond, 2001B.
5 Burtchaell, p. 830; también da el ejemplo de Davidson College
y los presbiterianos.
6 Marsden, introducción y "Concluding Unscientific
Postscript" (pp. 429-444).
7 Burtchaell, p. 824. El conflicto con la modernidad afectó a
algunas Iglesias protestantes más tarde; por ejemplo, los
bautistas del sur en los ochenta.
8 Coleman, 1989, habla de "la transformación radical de la
estructura interna de la familia"; también "Why
Catholic Schools Outperform all others", U. S. Catholic
(julio de 1989).
9 Americanismo: Testem benevolentiae (el documento llegó a los
Estados Unidos en 1899); modernismo: Pascendi Dominici Gregis.
Alfred Loisy fue el modernista principal; también se mencionan
George Tyrrell, S. J., en Inglaterra y los vitalistas franceses
Maurice Blondel, Edouard Le Roy, y Lucien Laberthonnière
(Gleason, 1995, p. 112).
10 León XIII mismo se abstuvo de decir que la condenación del
americanismo se aplicara a los americanos, y el modernismo sólo
afectó a la Universidad Católica y el seminario Dunwoodie en
Nueva York.
11 La reacción a partir de los sesenta ha producido muchos
estudios históricos con una nueva "sabiduría
convencional" (Gleason, 1995, p. 13): critican la condena
del modernismo y condenan la dependencia del renacimiento
católico respecto de la escolástica.
12 Maritain: "No una fortaleza elevada entre las tierras,
sino una hueste de estrellas esparcidas por el cielo"; ver
Gleason, 1995, p. 121, referencias p. 355.
13 Por ejemplo, por Paul Blanchard y la organización
"Protestants and Other Americans United for the Separation
of Church and State", la cual sigue activa (sin las palabras
"Protestants and Other").
14 1951; Sr. Marie Philip, C. S. J. y Sr. M. Loyola, S. S. N. D.
15 Madre Madeleva. Su School of Sacred Theology (en Notre Dame,
IN), que condujo al movimiento de "Sister Formation",
formó a 900 monjas y muchas mujeres laicas, otorgando 25
doctorados y 82 maestrías en 10 años.
16 Pascendi.
17 Pío X impuso el tomismo en los seminarios, advirtió a los
profesores de lo desventajoso que sería abandonarlo, sobre todo
en la metafísica, y pidió el "juramento contra el
modernismo" a todos los clérigos. Entonces la Congregación
de Estudios publicó las 24 tesis como la esencia del tomismo.
Bajo Benedicto XV el nuevo Código de derecho canónico (1917)
ordenó que los profesores de ciencias sagradas se adhirieran a
santo Tomás. Pío XI, en su encíclica Studiorum ducem (1923),
dijo que había que atenerse al doctor angélico "para
evitar los errores que son la fuente principal de todos los males
de nuestro tiempo".
18 "La cruz azul" en La inocencia del padre Brown,
traducción de A. Reyes (Madrid,1995), p. 42..
19 "Sólo después de que santo Tomás me enseñó que es
posible realizar la actividad intelectual como adoración de
Dios, pude volver al trabajo intelectual serio."
20 1995, p. 305; para esta sección ver los capítulos 13
(Transition to a New Era) y 14 (The End of an Era).
21 Gleason, 1995, p. 299, con referencias.
22 "American Catholics and the Intellectual Life",
Thought (3500 reimpresiones en 6 meses, y publicado como libro en
1956). Un artículo en Time (23 de octubre, 1964) sobre la
rebelión contra el tomismo en el Departamento de Filosofía de
la Universidad de De Paul, en Chicago, también hizo mucho
impacto. Ya en 1939 John A. O'Brian había hecho observaciones
parecidas en Catholics and Scholarship.
23 Norris Clarke, "The Future of Thomism"; ver
McInerny, ed., New Themes in Christian Philosophy (1968), p. 192.
24 Peter McDonough, Men Astutely Trained: A History of the
Jesuits in the American Century (Nueva York, 1992), p. 383
(Gleason, 1995, p. 302).
25 Expresión de Burtchaell, p. 834; título del libro de una
religiosa que salió del convento.
26 También había reacciones contra lo que se veía como casos
de autoritarismo. En 1963 el rector de la Universidad Católica
de Washington prohibió hablar a los jesuitas J.C. Murry y G.
Weigel y al teólogo suizo Hans Küng (Küng hizo una gira
triunfante de los Estados Unidos poco después y recibió el
doctorado honoris causa de la universidad jesuita de San Luis).
27 Por ejemplo, The Academic Man in the Catholic College, 1964, y
también la constitución pastoral de la Iglesia en el mundo
moderno, Gaudium et spes.
28 Gleason, 1995, p. 312.
29 Gleason, 1995, pp. 314-315.
30 Esta posición oficial de la Federación Internacional de
Universidades Católicas, fue formulada el 23 de julio de 1967
por las universidades norteamericanas de San Luis, Notre Dame,
Boston College, la Católica de Washington, Fordham, Georgetown,
y Seton Hall; más dos del Canadá y dos de América Latina.
31 Gleason, 1995, p. 318.
32 Gleason oyó a la rectora de una universidad católica de
mujeres decir en una reunión de la Comisión Católica de
Asuntos Intelectuales y Culturales a mediados de los 60s:
"El pasado no es pertinente porque el porvenir será
totalmente distinto" (1995, p. 318).
33 Por ejemplo, los jesuitas en su Congregación General
declararon, en 1965, que las universidades eran
"prácticamente inútiles' y el popular activista Dan
Berrigan identificó la erudición (scholarship) con "aguas
negras (raw sewage)".
34 Ernan McMullin en su discurso presidencial de la ACPA. Véase
Gleason, 1995, pp. 319-320.
35 No fueron sólo las universidades católicas lo que se
secularizó alrededor de 1970. Las órdenes y congregaciones
religiosas que habían proveído los profesores y administradores
de las universidades, además de perder una gran parte de su
personal durante ese tiempo, también sufrieron -y siguen
sufriendo- cambios en su orientación ideológica, a menudo
asociados con las causas de lo "políticamente
correcto".
36 Burtchaell encontró el mismo patrón en las universidades de
los congregacionalistas (Dartmouth), presbiterianos (Davidson
College), metodistas (Ohio Wesleyan University), bautistas (Wake
Forest University), luteranos (Gettysburg College, St. Olaf's,
Concordia Unirvesity), católicos (Boston College, College of New
Rochelle, St. Mary's College of California) y evangélicos (Azusa
Pacific University). Véanse las pp. 634-666 para este inciso.
37 Burtchaell, p. 636.
38 De las universidades de mujeres fracasaron 24% entre 1960 y
1969 y 30% entre 1969 y 1971.
39 El "Bundy money"; en 1967, Rockefeller, gobernador
del estado de Nueva York, nombró el "comité Bundy"
para resolver la crisis económica de las universidades
estatales, y este comité también recomendó subvenciones para
las universidades privadas (13% del total), pues hubiera costado
de 10 a 20 veces más si los estudiantes de universidades
privadas se hubieran matriculado en las del estado.
40 Burtchaell, p. 668. Por ejemplo, entre 1976 y 1982 el promedio
de calificación más alta "A" de los que ingresaban
bajó de 54% a 22%.
41 Sólo una o dos mujeres entraban en la provincia cada año y
las jóvenes tenían más interés en el activismo y cursaban
maestrías vocacionales; ahora sólo hay 4 monjas en la
administración (de 100), 3 en Artes y Ciencias (de 77), 2 en el
posgrado (128), y nadie en enfermería (Burtchaell, p. 261).
42 De la hermana Emmanuel McIver, citada por Burtchaell, p. 665.
43 Según la hermana Dorothy Ann Kelly, citada por Burtchaell, p.
663. Durante la crisis de "Bundy money", los abogados
de los rectores de las universidades católicas del estado de
Nueva York les aconsejaron que quitaran expresiones que
implicaran que sus universidades fuesen "católicas"
(Burtchaell, p. 649).
44 Burtchaell, pp. 621, 622.
45 Es contrario a la tendencia en otras universidades católicas;
Burtchaell, p. 662 y 735.
46 Ibid., p. 669.
47 Burtchaell, p. 834; véase p. 436.
48 Ibid., p. 632.
49 "Paideia: Philosophy Educating Humanity", Boston, 10
de agosto de 1998. Silber fue presidente del Ministerio de
educación del estado de Massachusetts y rector (desde 1961),
después Canciller, de la Universidad de Boston (no debe
confundirse con el "Boston College" de los jesuitas),
fue antes Decano de Artes y Ciencias de la Universidad de Texas;
y es también redactor asociado de Kant-Studien. Le estoy
agradecido por mandarme sus materiales.
50 Nietzsche creyó que toda "verdad" es ficción y
toda ficción se liga a alguna perspectiva; Marx privilegió la
perspectiva de la clase social relacionada con la produccion y
Freud la del id, superyó, etc.
51 Por ejemplo, en su reducción de la verdad científica a los
científicos. Se puede apreciar la degeneración del discurso
filosófico en los posmodernos en Impostures intellectuelles,
1997, por A. Sokal y J. Bricmont (referencias respectivas de la
traducción inglesa: pp. 176, 149, 147, 27 y 109, Fashionable
Nonsense; Postmodern Intellectuals' Abuse of Science, 1998).
Régis Debray, filósofo revolucionario, cree que el teorema de
Gödel fue lo que dio a los científicos sociales la clave para
"comprender por qué era menester momificar a Lenin".
El filósofo Jean Baudrillard cree que causa y efecto son
"reversibles", que "el triunfo del efecto sobre la
causa, es fundamental" y que el "espacio" de la
reciente guerra del Golfo "se ha hecho definitivamente no
euclideano". Jacques Lacan, psicólogo, cree que el miembro
viril "es equivalente a la raíz cuadrada de menos uno"
((-1). La feminista Luce Irigaray cree que E=Mc2 es "una
ecuación sexual... por cuanto privilegia la velocidad de la luz
sobre otras velocidades que nos son vitalmente necesarias".
52 ¿Cómo saben, pregunta Silber, refiriéndose a algunas
ponencias en el Congreso, que la ética o epistemología de
mujeres es distinta de la de los hombres? ¿Cómo saben que la
"perspectiva ecofeminista" tiene intuiciones
privilegiadas en las relaciones de raza, clase, sexo y ambiente?
¿Cómo saben que "a la ciencia occidental, empresa
masculina, le aquejan serios males relacionados a su
masculinidad"?
53 Ibid., pp. 429-444. Los otros pretextos son la libertad de
cátedra y la separación de Iglesia y estado.
54 Históricamente todo el sistema educativo público se veía
como el "crisol" donde se forjaban buenos ciudadanos
para el bien común. Sin embargo, Coleman, autor de una
importante comparación entre colegios católicos y públicos,
explica por qué no cree que aún valga la idea del crisol
(1987); ver High School Achievement: Public, Catholic, and
Private Schools Compared (Basic Books, 1982). Marsden, ibid.
55 Ibid., pp. 842-846.
56 El pietismo fue una reforma en el siglo XVII en Alemania y en
Estados Unidos (de congregacionalistas, bautistas, metodistas, y
cuáqueros), e incluye el segunda "gran despertar" del
siglo XIX.
57 "Call to Action", Wichita, Kansas, citado por
Burtchaell, p. 844.
58 El título del libro de Burtchaell alude al poema de Dylan
Thomas "Do not go gentle into that good night" (los
sabios, los buenos, los salvajes, los graves "rabian, rabian
contra el morir de la luz").
59 Ibid., p. XI.; y cree que es todavía más triste que los
responsables de la cesión afirmaran, engañándose, que la
universidad y la Iglesia debían seguir siendo socios.
60 Gleason, 1995, p. 321.
61 Woytila, 1990, párrafo 13, también el artículo 2 de las
normas generales (parte II).
62 Wojtyla, 1990, párrafo 10 (Mt 13:52).
63 www.christendom.edu
64 www.franuniv.edu
65 www.stthomas.edu/cathstudies/INDEX.HTML. Hay programas
también en las universidades de DePaul (Chicago), Marquette
(Milwaukee) y San Luis y un programa de maestría en la
Universidad de Loyola (Chicago); Landy.
66 La doble especialidad generalmente no requiere más tiempo,
porque el programa de Estudios Católicos atrae a buenos
estudiantes que reciben permiso para tomar más cursos
simultáneamente. Hay también una proyección internacional
(hubo una reunión en la Universidad Iberoamericana de Puebla).
Estoy agradecido al director, Don Briel, por esta información.
67 Para profesores universitarios: en la Universidad de Santo
Tomás (San Pablo, Minnesota), Collegium, fundado por Landy
(q,v,); para maestros: Catholic School Leadership Program de la
Universidad de San Francisco.www.franuniv.edu
68 Sobre todo en Cuatro cuartetos. Robert Henle, S.J. dijo en
Thought, 1938, que T. S. Eliot fue la fuerza más poderosa en la
filosofía contemporánea.
69 Redmond, 2001B.
70 1995, p. 322.
71 Wojtyla, 1998, párrafo 5; en esta encíclica el Papa parece
defender la razón más que la fe. El desplazamiento de la
filosofía a la teología que a veces se recomienda hoy puede
reflejar no sólo la atmósfera escéptica "posmoderna"
sino también la desconfianza en la razón que se ha manifestado
varias veces en la historia de la Iglesia.
72 Creo que los estudios recientes de la modalidad y los aportes
a la teología filosófica son de importancia fundamental.
73 El Papa dedica una sección de Fides et Ratio a "la
originalidad perenne de las ideas de santo Tomás de Aquino"
(Wojtyla, 1998, a partir del párrafo 48). La Iglesia lo propone
como modelo y guía, dice, pero no impone sus posiciones
filosóficas. Por otro lado recomienda su
"universalidad", pues santo Tomás buscaba la verdad en
todas partes, sin "intereses creados". Su comunidad
filosófica incluía no sólo la filosofía griega pagana, sobre
todo Aristóteles -claro que el contacto con la cultura
grecorromana ya era tradicional y el Papa dice que la Iglesia no
debe abandonar este contacto providencial-, sino también otras
religiones, la judía e islámica, y mantenía este diálogo con
un concepto claro de la diferencia entre razón y fe y del origen
de ambas en Dios. La filosofía no sólo no se opone a la fe para
Tomás, sino que puede contribuir a su comprehensión bajo el
Espíritu Santo.
74 Ejemplos son la reacción realista contra el idealismo a
principios del siglo por parte de G. E. Moore y B. Russell en
inglaterra y el G. Santayana y otros en los EE. UU., y varios
aspectos del pensamiento de Wittgenstein (sobre todo de la
Logisch-philosophische Abhandlung). Por otro lado, es natural que
los tomistas fueran recelosos de algunas de estas corrientes, no
sólo por el ateísmo de varios de sus representantes, sino sobre
todo por los excesos del positivismo lógico entre las dos
guerras mundiales, criticados por el Papa (Wojtyla, 1998,
párrafo 88).
75 La confusión es perdonable hasta cierto punto, porque la
investigación de la historia de la lógica estaba entonces en su
infancia. Redmond, 1999, pp. 19-27.
76 El desaire de la historia posterior de la escolástica fue
especialmente ofensivo a la historia intelectual de las tierras
de habla española donde "la segunda escolástica"
conoció su mayor desarrollo.
77 Más recientemente el tomismo ha influido en muchas áreas
fuera de filosofía y teología: espiritualidad, psicología,
arte, sociología (O'Meara, Thomas Aquinas, Theologian, Notre
Dame, 1997, pp. 201ss.). Al mismo tiempo, los católicos han
fundado o participado en movimientos filosóficos fuera de la
escolástica en el siglo XX; ejemplos son el personalismo de
Emmanuel Mounier, el existencialismo católico de Gabriel Marcel,
y el analectismo de X. Zubiri.
78 Sin excluir el pensamiento de filósofos católicos no
"escolásticos".
79 Y Quadragesimo anno (1931), Mater et magistra (1961). Hay
otros influjos como el trabajo de los españoles J. Balmes y J.
F. Donoso Cortés.
80 Una teología de la liberación (Lima, 1971); otros
participantes eran Segundo Galilea, Juan Luis Segundo, Enrique
Dussell, José Porfirio Miranda, Dom Helder Câmara, y
protestantes como Rubem Alves. Influjos europeos fueron J.
Comblin (desde Sudamerica), J. Moltmann, J.B. Metz, D. Bonhoeffer
H. Marcuse, E. Levinas, K. Marx.
Walter Redmond
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"ARBIL,
Anotaciones de Pensamiento y Crítica", es editado por el
Foro Arbil
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