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Di no a la constitución antieuropea, totalitaria y tiránica

Sobre la historia

por Pablo Noriega

Un ensayo de Filosofía de la Historia, donde se trata el tema de dar un sentido racional a la historia como proceso y como ciencia.
Introducción

Presentamos aquí un nuevo trabajo; esta vez sobre temas filosóficos relacionados con la Historia. Lo constituyen una serie de pequeños ensayos sobre distintos temas históricos que, si bien en algunos aspectos están relacionados, pueden leerse y entenderse de manera independiente.

En el primer capítulo tratamos el tema de la posibilidad de una racionalización del proceso histórico con racionalizaciones parciales que, en relación con trabajos nuestros anteriores, situamos, por una parte, en el nivel de Democracia Consecuente y en el de Religión Consecuente, por otra. No obstante, intentamos una racionalización, que consideramos total y, por ello, plenamente filosófica. En ella se defiende un Reino de bien y felicidad total como fin de la historia, el cual debe ser real para todos, en una conceptualización que limita con el Reino de Dios de los cristianos y con otras escatologías religiosas.

En el segundo capítulo se compara la escatología del cristianismo con las filosofías de la Historia de Hegel, Comte, Marx y Nietzsche, todos ellos filósofos del siglo XIX. En esta comparación, desde el horizonte de respuesta del corazón y la razón del hombre se plantea que el cristianismo responde mejor a las expectativas de estos dos niveles antropológicos.

En el tercer capítulo se estudia el tema de cómo debe ser considerada nuestra cultura occidental en relación con otras. Ello constituye un tema clásico de la Filosofía de la Historia, entre otras cosas porque desde una perspectiva evolucionista puede sostenerse que la implantación de transformaciones del pasado (aparición de la escritura, revolución urbana, revoluciones democráticas...) marcan un cambio ontológico. Este distinto nivel ontológico implicaría que existe una clara diferencia entre la cultura occidental y el resto de las culturas del planeta, a las que, según estas premisas, se las consideraría como bárbaras o primitivas. Por nuestra parte, sin negar la importancia de estas transformaciones históricas de la cultura occidental, se valora de una manera positiva al resto de las civilizaciones o culturas lo que permite acercarse a ellas desde actitudes de concordia y diálogo y afrontar la comprensión de estas tradiciones. Al mismo tiempo apostamos por la posibilidad de que haya aspectos o facetas en las que, por ejemplo desde el punto de vista de la moral, los occidentales nos encontremos en una situación de clara inferioridad y sobre los que tengamos mucho que aprender.

En el cuarto capítulo se examinan las implicaciones de la idea de revolución socialista y sus pretensiones de determinar los fines y el fin de la historia. En él desarrollamos las posibilidades de tratar de otros tipos de revolución, especialmente aquélla que parte de los corazones o de los sentimientos nobles de los hombres y que los ordena a la misericordia y a la fraternidad. Se plantean, pues, la práctica de estos últimos valores como alternativas que pueden dibujar otros modelos sociales distintos al del ideal socialista.

Por fin, los dos últimos capítulos tienen un componente más gnoseológico en tanto que tratan el tema de la Historia en tanto que ciencia. En el capítulo quinto se defiende la necesidad que tiene la ciencia de la Historia de abrirse a la Historia de la Filosofía y a la Historia de las Religiones como modo de completarse como ciencia y de incrementar su inteligibilidad. Igualmente se defiende en este capítulo que la racionalidad de la materia no se agota con el estudio del pasado, por muy exhaustivo que pretenda ser. Al contrario, para dar cuenta de una racionalización total debe abrirse al futuro en una prognosis, que es tarea de la Filosofía y que perfecciona la racionalidad de la misma ciencia histórica. Por último, en el capítulo sexto se exponen algunas consideraciones acerca del concepto de comprensión, en especial en su relación con la ciencia de la Historia en referencia a otros conceptos como la idea adentro-afuera, la de experiencia o la de empatía.

Sobre el progreso y el fin de la historia.

La realidad como conjunto y como Historia, entendida tanto desde un punto de vista parcial como desde una perspectiva total, aparece como incompleta en cuanto a. su racionalidad. Así, puede ser objeto de preguntas sobre por qué se da el mal en el desarrollo histórico de la Humanidad o sobre cual es el Fin de la Historia. La Filosofía, por otro lado, es la actividad racional, la teoría por la cual intentamos captar el conjunto de lo real como un todo completo o lo más completo posible y cerrado en sí mismo. Así, por ejemplo, desde las preguntas sobre el problema del mal y del sufrimiento en el mundo se plantea el problema del hecho de la incompleción racional de la realidad como totalidad. Ante este problema, en concreto, hemos defendido en otro trabajo la necesidad de ampliar la realidad natural defendiendo la realidad de la inmortalidad personal y la existencia de Dios, esta última como totalización racional absoluta.

Lo que pretendemos señalar es que esta totalización racional de la realidad no está dada de antemano, sino que precisamente por eso nacen los interrogantes. En nuestra tradición, el intento de darles respuesta ha dado lugar a una disciplina que es la Filosofía y sus diferentes ramas. Así, si las preguntas se plantean por el conjunto de lo real trataremos con la Metafísica, pero si las mismas se plantean en torno a otros sectores de la realidad nos encontraremos con las filosofías regionales. En el caso del presente trabajo se intenta trabajar el campo de la Historia como totalidad de un proceso y se busca la racionalización totalizadora del mismo y de la ciencia. De esto resulta que se anticipa el decurso de la historia en el tiempo como condición de posibilidad de esta totalización. No se podría hacer de otra forma pues el devenir histórico está inconcluso. Como consecuencia resulta que en este respecto la Filosofía de la Historia se va definiendo en tanto que es capaz de dar una respuesta general a esa pregunta anticipadora acerca del sentido de la racionalidad del conjunto del devenir histórico.

Por otra parte, para ese perfeccionamiento racional del proceso, la Filosofía de la Historia se ve obligada, si quiere ejercer su propia racionalidad, a postular las ampliaciones del mismo que lo permitan. Ello no significa necesariamente que se de previamente el fin de la Historia, sino que hay puntos en el devenir en los que el conjunto de la Historia se perfecciona desde la perspectiva de su racionalidad. Pero estas racionalizaciones deben permitir el paso a la racionalización totalizadora que sí define el fin de la misma. Para realizar todas estas ampliaciones, incluyendo la definitiva partimos de los momentos irracionales del presente y del pasado, para defender la necesidad que el proceso tiene de transformarse si se quiere dar razón del sector de la realidad que nos ocupa. Por tanto, podemos decir que la razón no tiene otra alternativa que postular la racionalización, total o parcial, de la realidad mediante la ampliación de la misma, pues, de otra manera, estaría negando su propia función.

Dicho esto pasamos a hablar sobre los distintos niveles de contradicciones y sobre las ampliaciones que son necesarias para racionalizar parcial o totalmente la Historia.

Primera contradicción: las divisiones de las opiniones políticas de la Humanidad. Primera ampliación de la realidad histórica: Democracia consecuente como fin histórico parcial.

La primera de las contradicciones que analizamos se manifiesta en la división de las opiniones políticas. La que más destaca entre ellas es la que se refiere a las democracias y los totalitarismos. Cada una de las partes de esta división supone que las opiniones políticas propias son absolutamente correctas, o dicho de otra manera, sostiene que las posiciones del oponente político son totalmente perniciosas. Las consecuencias de estas especies de fanatismos es la intransigencia doctrinal, que llevada a su término, conduce a la guerra, la cual, en nuestros días, puede acarrear la destrucción de la civilización y la vida humana sobre el planeta.

La contradicción se manifiesta de esta otra manera: que seres que son iguales desde el punto de vista de su racionalidad no pueden ser divididos en dos conjuntos disjuntos en los que unos se encuentran en posesión de toda la verdad, en este caso la política, y otros no tienen en absoluto razón para mantener sus posiciones. Estas conclusiones son, como hemos señalado, obviamente incompatibles con el postulado de la igualdad de los hombres en cuanto seres racionales.

Por otra parte, el problema que se nos presenta es el defender estas posturas sin caer en el relativismo epistemológico, puesto que sabemos que el relativismo se contradice cuando dice que no se puede llegar a ninguna verdad absoluta y que toda verdad es relativa.

Consideramos que las posibles contradicciones se cancelan si suponemos que existe o puede existir un sistema político en el que las divisiones entre los hombres, tanto las que son internas a las democracias como las que se dan entres éstas y los totalitarismos, desaparecen. Se llega entonces a un acuerdo racional y trascendental desde el punto de vista epistemológico. A tal sistema político lo hemos llamado, en el ensayo en el que hemos desarrollado estas tesis, democracia consecuente en tanto en cuanto consideramos que elimina la inconsecuencia de que seres que son iguales desde la característica de la razón se encuentren divididos en sistemas políticos. Estas divisiones, como hemos apuntado, se muestran no sólo entre las democracias y sus enemigos, sino también en el mismo seno de ellas.

Así pues, si en el ensayo “Democracia consecuente” hemos defendido esta alternativa desde el punto de vista de la Filosofía Política, en esta ocasión lo hacemos desde el punto de vista de la Filosofía de la Historia en cuanto que la misma idea sirve para situar una racionalización parcial del proceso histórico señalando una dirección de Progreso, pero no la racionalización absoluta de la Historia, que como veremos discurrirá por otros cauces.

Por último, indicamos que hemos sugerido los medios que pueden conducir al cambio de la actual dialéctica, tanto la interna a las democracias clásicas como la que marca la relación de éstas con los totalitarismos. En efecto, en este sentido hemos criticado la capital virtud democrática de la tolerancia como insuficiente, en tanto en cuanto no elimina las contradicciones, sino que únicamente las mantiene en un estado latente. Por ello hemos propuesto la virtud de la misericordia política, que puede coincidir con un desarrollo político de la virtud teologal de la caridad (por hablar en términos que son clásicos). Así por misericordia en sentido político, hemos entendido aquella virtud mediante la que somos capaces de salir de nuestros planteamientos ideológicos para empatizar con los del oponente, de tal manera que se pueda abrir una nueva dialéctica racional de diálogo, que desborde nuestras suposiciones. De esta manera se puede llegar a conclusiones de razón que se pueden compartir con los que mantienen posiciones políticas contrarias, los cuales deberán hacer el mismo esfuerzo y abrirse a un proceso similar. Todo ello permitiría un final en que las distintas ideologías se pudieran incluir en una nueva síntesis.

Segunda contradicción: las divisiones religiosas de la Humanidad. Religión consecuente como fin parcial de la Historia. Segunda ampliación de la realidad histórica

Una contradicción parecida a la que encontrábamos en lo que se refiere a las divisiones políticas de la Humanidad la vemos también con respecto a las religiones. En efecto, la división religiosa es contradictoria con el hecho de que la Revelación debe ser una y con el hecho de que todos los hombres,- que tienen la capacidad de asentir racionalmente y de configurar verdades transcendentales (es decir, absolutamente ciertas) en otros territorios- estén divididos en diversas concepciones religiosas, pies tienen una sola y única razón.

Estas contradicciones, por otra parte, se cancelarían si pudiéramos suponer una única religión de la Humanidad. Por ello, hemos de concluir que la inconsecuencia de las divisiones religiosas debe dar lugar a una única Religión para el conjunto de los hombres, que, así, no sería inconsecuente, es decir, a la Religión consecuente.

Hemos de señalar que ésta conclusión, que parece tan clara según las premisas que manejamos, no lo es o no lo ha sido para las religiones, especialmente para las grandes. Así es que, en muchas ocasiones, las relaciones entre ellas han sido muy conflictivas, llegándose muy frecuentemente al mayor mal que se puede dar, es decir, a la guerra.

Pues bien, frente a éste fenómeno de la Guerra se eleva como alternativa el asentimiento de la comunión de la Humanidad en una sola religión, como ya hemos defendido en otras ocasiones. Así aparece el medio para eliminar la gran inconsecuencia de las divisiones religiosas, que es la virtud de la misericordia. Esta virtud esta muy próxima a virtudes tales como la caridad cristiana, la compasión budista o a la clemencia y misericordia de Alá en el Islam y, en este sentido, puede parecer que por su misma ética las religiones están más próximas entre sí de lo que están los distintos partidos políticos, o las democracias y los totalitarismos que difícilmente comparten como virtud fundamental la mera tolerancia.

Como hemos dicho, la misericordia (en este sentido espiritual) propicia aquel diálogo que puede llevar a la verdad tomada en sentido trascendental, que tiene la propiedad de provocar el asentimiento universal sobre las más diversas materias. Efectivamente, por medio de ella salimos de nuestras razones y opiniones y entramos en las que acompañan al otro, de tal manera que se puede desbloquear el desacuerdo. En este sentido la virtud a la que nos referimos constituye un desarrollo de las virtudes centrales de las religiones que se abren, así, a una nueva comprensión, a un nuevo desarrollo de lo que en términos más generales se describe como amor o compasión por el prójimo.

Así pues, como conclusión puede defenderse la necesidad de una nueva ampliación de la realidad histórica al igual que se hizo con la democracia consecuente. Se racionaliza, entonces, la realidad de las diferencias religiosas, en el sentido de proponer una nueva etapa en el desarrollo histórico, que es la religión consecuente o verdaderamente universal.

Tercera ampliación de la realidad histórica: el reino de felicidad.

I- Las dos anteriores ampliaciones anteriores que aparecen como fines parciales de la Historia son racionalizaciones de la Historia, pero no constituyen la totalización racional de la misma. Vamos a estudiar ahora una nueva racionalización del proceso histórico, que supone un progreso con respecto a las dos anteriores, que se acerca a la racionalización absoluta, aunque no la alcance tampoco. No obstante, con ello se puede hablar de fin absoluto del desarrollo histórico.

Vamos a ir procediendo por partes para argumentar sobre lo que debe ser considerado como el fin absoluto del tema que tratamos. Este fin absoluto será una vida eterna de felicidad y bien Esta argumentación se hace más necesaria si tenemos en cuenta las dos consideraciones que siguen. En primer lugar que este fin absoluto se presenta, desde el punto de vista de las religiones, como Reino de Dios. Pero esto es creído por la fe y lo que debe hacer la Razón es demostrar sus propuestas. Aquí desarrollaremos una argumentación que define un fin que podemos decir que limita con el de Reino de Dios, aunque no contenga todas sus determinaciones.

En segundo lugar consideramos que, incluso por la sensibilidad, deseamos la vida eterna pero no está claro que no sea la imaginación la que nos hace suponer que la vida eterna es real, por lo que la necesidad de acudir a la razón se hace más imperiosa. En tercer lugar pensamos que, para nuestro fin, se debe argumentar igualmente sobre la racionalidad de la vida eterna para descartar también la posibilidad, que defienden el raciovitalismo y Nietzsche, de que la razón sirva a la vida, siendo, por tanto, razón instrumental y teniendo un apoyo arracional o incluso irracional.

Así, el primer paso de nuestra argumentación pasa por la idea de Bien. El consiste en demostrar que el bien es parte de la realidad. Lo haremos por más de un camino, pues no creemos que la misión de la razón sea la de justificar la realidad natural, es decir, dar cuenta, de su misión intentando la racionalización de lo absolutamente irracional y opaco, esto es, del mal.

Para este primer propósito procedemos a considerar el bien concreto de la Felicidad. En este sentido, se debe considerar que la felicidad es condición de la realidad, pues la vida tiene que tener un mínimo de felicidad para ser deseable por sí. En efecto la vida debe tener un mínimo de felicidad que hace que el ser la desee porque, de lo contrario, es preferible la aniquilación, la muerte y la nada, pues el sufrimiento haría lo real absolutamente insoportable.

Así pues, se ha visto que el bien es condición del ser. Ahora bien, decir que el bien es condición del ser significa que el bien forma parte de lo real, pues, de otra manera, no podría afectar a la realidad. Luego, hemos de establecer como conclusión que el bien es real o forma parte de lo real.

La segunda parte de la presente argumentación, consiste en mostrar que lo real es racional. En efecto, como ya estableció Parménides la vía del no ser es intransitable para la razón, puesto que del no ser no se hace posible discurso alguno. Esto quiere decir que es condición para el propio ejercicio de la Razón defender, como ya dijera Hegel, que lo real es racional, en tanto que ella misma no podría ejercerse si no aplicara su propio principio a la realidad. Como conclusión, la razón debe defender, como condición de su mismo ejercicio la racionalidad de la realidad.

Las consecuencias de esta parte de la argumentación dan lugar a la siguiente. En efecto, si el bien es real y lo real es racional, el bien es racional. Y el máximo bien, máximamente racional. Pero, como no podemos pensar el máximo bien sin la felicidad, hemos de afirmar que los seres racionales, en algún momento de se existencia son felices.

Ahora bien, la felicidad no puede suponerse de ninguna manera que implique la negación de la vida, por lo que se de la perfecta felicidad, incluye, como una condición suya la vida eterna. Por ello podemos concluir que la vida eterna es racional.

Y con esto hemos entrado en la última parte de nuestro argumento. En ella afirmamos que como la vida eterna es racional, y la razón no tiene otra posibilidad que la de postular la racionalidad de lo real, ella misma debe efectuar una ampliación en el tiempo histórico y suponer un tiempo nuevo en el que se realiza, para los seres racionales, la vida eterna y, con ella la felicidad eterna. Por tanto se tiene que ampliar la realidad histórica hacia una conclusión de los tiempos en la que se dan la vida y la felicidad eternas. Esta ampliación, por otra parte, lleva al punto de máxima racionalidad a la historia si, como final de la misma, se incluye la vuelta a la vida de todos lo seres racionales que vivieron en tiempos pasados, pues, de otro modo, la racionalización no estaría completa.

II.- Hemos de reconocer que, aunque esta racionalización del devenir histórico es de una máxima generalidad y abstracción, ella se encuentra con los principios generales de las escatologías de todas las religiones de salvación. Es decir, que nuestra teorización de un reino futuro de felicidad es compatible con los fines escatológicos de las religiones, aunque estas presenten un mayor nivel de concreción (Nirvana budista, Reino de Dios cristiano...).Por ello se debe reconocer que el reino de felicidad podría concretarse más a la luz de las revelaciones de las distintas religiones, al mismo tiempo que se debe afirmar que entre las concreciones de este reino de felicidad que las religiones positivas ofrecen, puede abrirse un dialéctica de matizaciones y discusión que las armonice y enriquezca la síntesis que se habrá de dar.

De otro lado, como corolario de lo que hemos sostenido hasta este momento, puede indicarse que es lógico que lo irracional del mal sea tratado en Filosofía, como mera negatividad, porque la explicación del mal aparece como intransitable de manera sustancial, pues debe edificarse como no ser, como lo negativo y, como ya hemos dicho el no ser es intransitable, al igual que lo irracional.

III-Una segunda vía de argumentación, que sería susceptible de un mayor desarrollo, consiste en aceptar que es racional pensar que realmente existe el fin que se ansía, pues, de otra manera, la naturaleza de las cosas no lo sería o lo sería menos, pues estaríamos buscando un fin que no podríamos conseguir. Y, como es obvio que en nuestra naturaleza está impresa la búsqueda de la Felicidad como fin, sería absurdo que dicho fin no pudiera conseguirse. Por tanto, también en esta argumentación, se debe postular la ampliación de la realidad histórica hacia un Reino de Felicidad.

Así es en efecto, pues tener impreso un fin y que el mismo no pueda lograrse manifiesta un desajuste que se puede calificar como irracional, pues racional es la correspondencia entre fines y realidad. Esto significa que el desajuste entre el fin que se desea (que se manifiesta en la búsqueda de la inmortalidad y la felicidad por parte del ser humano) y la realidad indicaría que ésta está mal hecha, que es irracional. Pero siendo que la Filosofía no tiene otra alternativa, por el mismo ejercicio de su función, que entender que lo real es racional, debe, igualmente por esta vía, postular la ampliación de la realidad hacia un Reino Escatológico de Felicidad.

IV-Con las premisas que hemos planteado consideramos que se puede trabajar la Idea de Progreso. Así, parece evidente que el concepto de totalización racional de la Historia, exigido por la misma Razón, lleva con él la posibilidad de trabajar esta Idea. En efecto, si, como hemos dicho, la razón defiende en su mismo ejercicio la existencia real y futura del Reino de Felicidad, es evidente que el Progreso (el ir de lo menos bueno a lo mejor) es tal en la medida en que el mundo histórico avanza hacia su racionalización, que consiste en la redención al final de los tiempos en el Reino escatológico del que hemos hablado.

En este sentido, se hace evidente que no se puede entender por Progreso cualquier avance de cualesquiera aspectos de la realidad, como tampoco defender que la idea que estamos tratando es una idea dialéctica, en el sentido de que unas realidades progresen en contra de otras. Y esto es así porque la idea se centra en el proceso de racionalización de lo real en un perfeccionamiento que puede considerarse, en término generales, como moral, político o religioso.

Por ora parte, esta misma idea descarta la del Eterno Retorno o la de la Historia cíclica, porque la Razón exige un fin escatológico del proceso histórico, un final en la que se hace perfecta, en el que se racionaliza. Así, se entiende el progreso en un sentido absoluto, que concluye en un final de perfección escatológica.

Por otro lado, además de la racionalización casi total que supone el Reino Escatológico, hemos dibujado otras racionalizaciones parciales, cuyo logro también constituiría un perfeccionamiento de progreso. Con ellas se puede hablar de Progreso en un sentido más relativo. Ellas son la Democracia consecuente y la Religión consecuente.

Es evidente que, a partir de lo que hemos desarrollado hasta aquí, se podría construir una Fenomenología de la Historia en el sentido de explicar el pasado en la medida que en él están contenidos los gérmenes de los futuros relativos (racionalizaciones parciales) o del futuro absoluto (Reino de Felicidad). Así, por ejemplo, se considerarían las Religiones históricas de Salvación como Revelaciones que contribuyen a la síntesis final de la Religión de la Humanidad. No obstante, es también lógico señalar que la verdadera dimensión del contenido de estas religiones solo se puede conocer cuando el futuro de una religión verdaderamente universal sea una realidad, pues, como es conocido, el conocimiento real del pasado es aquel que se hace interpretándolo a la luz del presente. Con todo, en esta ocasión, lo que hemos hecho es señalar un futuro que puede aportar una explicación esencial de los fenómenos históricos, que se podrá ir completando en los futuros que se han ofrecido.

Cuarta ampliación de la realidad histórica. Dios como ampliación y racionalización total del proceso histórico.

Las ampliaciones de la realidad histórica que hemos efectuado hasta ahora la racionalizan de una manera progresiva, pero no alcanzan la totalización racional, que ha de ser, como tal, absoluta. Y no la pueden alcanzar por el hecho de que queda un resto de irracionalidad que es el mal. En efecto, el mal aparece como esencialmente irracional e imposibilita esta racionalización total del conjunto de la Historia.

Para salvar esta dificultad la Razón debe efectuar una nueva ampliación, esta vez defendiendo que existe una realidad que, a pesar de la irracionalidad de la presencia del mal en el mundo, es capaz de dar sentido al mundo histórico, de hacerlo racional, de perfeccionarlo de tal manera que se justifique la irracionalidad. Por tanto, debe ser defendida la nueva ampliación de la realidad con la presencia de una Inteligencia capaz de dar sentido a la Historia, a pesar de que se presente como irracionalizable para nuestra razón. Esto es, según hemos escrito en otro trabajo que desarrolla con más detalle esta argumentación, postular la existencia de una Inteligencia que está por encima de la nuestra que es finita. Por tanto postular la existencia de una Inteligencia Suprafinita. Ésta es un Absoluto y, por ello, podemos llamarla Dios.

Para concluir diremos que todo este proceso argumentativo es consecuencia de que la razón humana debe postular la racionalidad de lo real pero, al mismo tiempo, el escollo del mal en el mundo se lo impide, por lo que debe sostener la necesidad de la ampliación hacia una Razón que es capaz de hacerlo.

Sistemas filosóficos y escatología

I-Existen varias filosofías que intentan efectuar la totalización racional de la Historia, pero que, según nuestra opinión, son insuficientes. Nos referimos, en primer lugar, al positivismo de Comte, con su teoría del desarrollo de la Humanidad en tres estadios (teológico, metafísico y positivo). Comte considera completada la Historia cuando ésta alcanza el grado de desarrollo de la era positiva. En ésta no se intenta dar explicaciones de causa, ni se intenta averiguar la última esencia de la realidad, que es inobservable. Por el contrario, se procura interesarse por los fenómenos observables incluyéndolos en leyes generales. Según el autor a esta etapa positivista debería corresponder una sociedad gobernada por una élite de científicos y filósofos positivistas que controlarían la formación de la opinión pública. El panorama se completaría cuando se instaurase la religión del Gran Ser en la que se proyecta al género humano al lugar de Dios.

En segundo lugar nos referimos al pensamiento de Nietzsche. Aunque su defensa del eterno retorno dificulte el hablar de un fin absoluto del mundo porque las cosas se repetirán un número infinito de veces (con lo que se plantea un especial concepto de eternidad), creemos que con la teoría del Superhombre si cabe hablar de un intento de totalización racional de la Historia. En efecto, según éste autor el destino de la tierra se cumple en el Superhombre, que aparece como sentido de la vida, siendo el hombre un puente entre el animal y aquél. Por otra parte, para que aparezcan los individuos superiores (que previamente han hecho acúmulo de poder y destacan así de la mediocridad) se ha de tener el atrevimiento de transformar todos los valores, especialmente los cristianos, y crear otros nuevos que promuevan la vida y la propia potencia. Así, el Superhombre se presenta como un estímulo y una meta para la Humanidad, que saldría con él de la mediocridad y la debilidad.

En tercer lugar, en Hegel con el Espíritu Absoluto la Historia llega a su final. Así, en este autor, el desarrollo histórico comienza con el Espíritu Subjetivo, pues, una vez que el Espíritu se objetiva como naturaleza se entra en el reino de éste y, más tarde en el Espíritu Objetivo. En efecto, en Hegel se puede pensar al Espíritu de diferentes maneras. Se le puede concebir en sí mismo como Espíritu Subjetivo y fuera de sí mismo objetivándose en las instituciones, en especial en el Estado. Pero, cuando supera la finitud y él mismo se concibe como totalidad se está en la esfera del Espíritu Absoluto. Con él se entra en un final de la Historia cuando el conocimiento humano del Espíritu y el conocimiento que éste tiene de sí mismo por medio del hombre se manifiestan como aspectos de una sola realidad. Con esto entramos en el dominio del Arte, la Religión y la Filosofía.

Cuando el Absoluto se manifiesta como arte es inmediatez que toma las formas sensoriales y su manifestación es la Belleza. Esto significa que la obra de arte expresa la unión del Espíritu como contenido con una exterioridad, lo sensible, en la que se manifiesta. Por tanto en el Arte el Absoluto se manifiesta como forma sensible y no como pensamiento.

Pero el Absoluto sólo puede se comprendido cabalmente por el pensamiento porque el es pensamiento. La captación del Absoluto como pensamiento se realiza en el segundo momento del Espíritu Absoluto. Este segundo momento lo constituye la Religión, que es la manifestación del Absoluto en cuanto representación. No obstante, el pensamiento de la religión no es conceptual, sino que está contaminado por la fantasía y la imaginación

La captación del Absoluto como pensamiento y a través del pensamiento se hace por medio de la Filosofía. En ella el pensamiento se transparenta a sí mismo: el Espíritu se comprende a sí mismo por medio del concepto en su interioridad. En efecto, por su medio se expresa el Absoluto como Filosofía que, al igual que el Arte y la Religión, tiene un desarrollo. Así, si la Religión tiene un desenvolvimiento que finaliza en la Religión Absoluta que es el cristianismo (en la que se une lo finito y lo infinito), también la Filosofía tiene un término absoluto que es el propio hegelianismo. Por tanto, con ella, se llega a la cima del desarrollo histórico. Esto significa, que con el Espíritu Absoluto en la matriz de la filosofía del idealismo hegeliano, nos encontramos con la verdad perfecta y, por tanto, el idealismo absoluto sería la filosofía del fin de los tiempos. Así también en Hegel se alcanza un final de la Historia, con su plenitud y partir del cual no puede haber más progreso, pues el Espíritu Absoluto, en la forma de la Filosofía, representa la culminación del desarrollo del Absoluto.

Por último, Marx busca elaborar una teoría general de la sociedad para acabar con la alienación social y económica, que es la que provoca las demás. Esta teoría general la encuentra en el materialismo histórico. Para este autor la Historia es una sucesión de etapas, que se pueden definir como modos de producción (primitivo, asiático, esclavista, feudal, burgués y socialista). Cada modo de producción se caracteriza fundamental mente por representar un grado en el desarrollo de las fuerzas productivas. Estas fuerzas productivas entran en contradicción con las relaciones sociales de producción (la estructura económica de la sociedad) y con ello se entra en un tiempo de revolución social, lo cual da lugar al desarrollo histórico (sucesión de modos de producción). Por otra parte, las fuerzas productivas y las relaciones de producción forman la base económica de la sociedad sobre la que se asienta la superestructura ideológica y jurídico-política. De este modo las formas del pensamiento y de estado están condicionados por la situación económica y social, que Marx llamaba condiciones materiales de la existencia.

Por otro lado, la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción en el último modo de producción en el que se da esta oposición (modo de producción burgués o capitalista) producirá la revolución socialista que dará lugar a una sociedad humanizada y no alienada. Mediante la revolución socialista la clase obrera instaurará la dictadura del proletariado (un estado al servicio de los trabajadores) que acabará con los residuos burgueses de la sociedad, al tiempo que permitirá la victoria sobre la resistencia de la clase capitalista. Esta dictadura instaura la socialización de los medios de producción, es decir la de la propiedad colectiva de los mismos, eliminando la propiedad privada sobre ellos.

Así, la etapa siguiente del desarrollo de la sociedad es la de la total eliminación de la propiedad privada, la de la extinción de las clases sociales y la de la desaparición del estado, que había sido un instrumento mediante el cual las clases dominantes organizan su hegemonía. Esta fase constituye el final del desarrollo histórico y da lugar a una sociedad sin alienaciones, en la que el hombre encontrará la felicidad y la existencia verdadera sobre la tierra. Su lema será pedir a cada cual según sus capacidades y dar a cada cual según sus necesidades.

II-Así pues, hemos presentado someramente cuatro visiones de la Historia Universal, cuatro Filosofías de la Historia, que defienden cada una un fin particular de la misma, un momento final en el que se hace perfecta. Nosotros no entramos a valorar sus respectivos presupuestos, (por ejemplo, el concepto de Espíritu de Hegel, la visión de saber de Comte o la idea de modo de producción de Marx), sino su propuesta para el final del desarrollo histórico, su propuesta escatológica. Para ello les hacemos la siguiente pregunta: ¿puede el corazón humano considerar los finales de la Historia propuestos por estos filósofos deseables en sí?

Para contestar esta pregunta pensamos que es posible recurrir a la filosofía de nuestro escritor Miguel de Unamuno. En efecto, para este autor el sentimiento trágico de la vida se basa en el hecho de la conciencia trágica de la caducidad del Yo, de la personalidad, de tal manera que la perduración de la personalidad se convierte e motivo más acentuado de su obra. Esto es así hasta el punto de que el deseo de inmortalidad se determina como algo inscrito en el centro del corazón humano, algo a lo que somos incapaces de renunciar, porque la pregunta por el sentido y la perdurabilidad de la vida se convierte en la pregunta fundamental de toda filosofía. Así en el deseo de inmortalidad descansa el punto de arranque de todas las filosofías que, si no dan cuenta de este problema, fracasan. Esta afirmación cobra más sentido si tenemos en cuenta que el hambre de inmortalidad es, en el hombre, el tópico de donde arranca toda la obra filosófica de Unamuno.

Según la propuesta de este autor español, la filosofía debe afirmar la inmortalidad del yo, aunque el entendimiento sea incapaz de ello y lo debamos creer por una especie de fe. Esto es decir que, aunque el entendimiento sea incapaz de aportar prueba alguna es el mismo corazón el que desea y afirma la inmortalidad personal.

Para nosotros, las razones y la posición de Unamuno parecen tremendamente convincentes pues pensamos, desde una experiencia personal que se reafirma en el diálogo con otras personas y con otras culturas, que el ansia de inmortalidad y el temor a la muerte y la aniquilación son consustanciales con la naturaleza humana. Por ello, porque las posiciones del escritor nos parecen convincentes criticamos la posibilidad de que las filosofías que hemos presentado lo sean pues, desde el punto de vista de la respuesta que se debe dar las necesidades del corazón humano, a sus ansias de vida eterna, son insuficientes, fracasan.

III- Pero no son los finales de la Historia pensados por estas filosofías los únicos que se pueden concebir. Creemos que si acudimos a la tradición de las religiones se puede atestiguar este hecho. En efecto, tanto el Nirvana budista, como el Juicio Final y la Resurrección del Islam, la escatología judía o la cristiana han presentado, tradicionalmente y con anterioridad a las filosofías, unas teorías del final de la Historia que se pueden todavía contraponer a los de aquellas, las cuales son visiones que tienen una concepción muy diferente de la tradicional y mayoritaria. Para los efectos de este trabajo expondremos brevemente la escatología cristiana, como una alternativa que responde mejor a lo que siente el corazón humano de lo que lo hacen las filosofías aquí expuestas.

En primer lugar, el cristianismo cree en la Parusía, esto es, en la venida de Cristo, lo que significa la consumación de la Historia, entendida como historia de Salvación. La Parusía se liga con el Reino de Dios en la medida en que se ha llegado a la plenitud. Esta venida implica la derrota de los enemigos, el Juicio, el final de los tiempos y la creación de un nuevo mundo y una tierra nueva. Como una variación de este final se considera la expresión de los Evangelios sinópticos de la venida del Hijo del Hombre u todo ello es una transposición cristológica del Día de Yahvé del Antiguo Testamento.

Junto con la Parusía aparece en esta religión el tema de la Resurrección de los muertos, en la medida en que la resurrección significa que el dominio de la muerte ha sido quebrado por Dios lo que implica la proclamación de la esperanza, que se apoya así en la creencia anterior. Así se puede decir que en el cristianismo existe un futuro absoluto para el hombre, pues la resurrección es la cima de la acción salvadora de Dios. Así., es posible afirmar que la resurrección es la cima de la acción salvadora de Dios, siendo su respuesta a las ansias humanas de vida eterna, pues con el amor de Dios implica la promesa de la vida eterna y su cumplimiento que es la victoria sobre la muerte, respondiendo así al auténtico anhelo humano, que ya hemos expresado mediante la exposición de la obra de Unamuno.

Al lado de la fe en la resurrección tiene la escatología cristiana el tema de la nueva creación. En ella se insiste en la profecía en la que Dios trata al mundo como un todo que responde a sus designios de salvación. Así, el final escatológico de la Historia conlleva una orientación cosmológica, que se concreta en la creación de un cielo y una tierra nuevos.

Como conclusión puede decirse que la Parusía, la Resurrección y la Nueva Creación conducen la Historia a su plenitud porque todo ello supone la aparición de un hombre nuevo. Se inaugura, por ello, una nueva relación entre el hombre y Dios en el recién instaurado Reino de Dios, que con la resurrección supone la vida eterna. En este sentido, Jesús defendió el Reino de Dios como reino de los cielos o paraíso, lo cual quiere decir que se llega a la perfección de los tiempos que tiene como característica fundamental la felicidad permanente, procurada por la nueva creación y la contemplación del rostro de Dios. Así pues, el tiempo escatológico se contrapone al la imperfección de la existencia histórica, pues el mal como imperfección desaparecerá en el eschaton, en el que seremos semejantes a Dios. En definitiva, la vida eterna supone una perfecta comunión con Dios de cuya vida participaremos en la teoría y sentimentalmente.

En conclusión, como podemos ver la esperanza de esta escatología también se opone a las filosofías que hemos expuesto y ofrece una solución más completa a los anhelos del alma humana, tan magníficamente expresados en la obra de Unamuno. Igualmente se opone a la falsa concepción de una humanidad autosuficiente que es capaz de construir un final de la Historia perfecto.

IV-En conclusión, podemos responder (a la luz del pensamiento de Unamuno) a la pregunta de cuáles de los dos grupos de alternativas presentadas (los sistemas filosóficos descritos y la escatología cristiana) responden mejor a las inclinaciones y deseos del corazón humano. Nos parece evidente que, en la medida en que el cristianismo promete y anuncia la vida eterna con la felicidad completa que supone la promesa del Reino de Dios, la visión escatológica de esta religión se ajusta mejor a las pretensiones del corazón.

Pero no es solamente que esta escatología responda mejor desde las aspiraciones del corazón, sino que también, desde el punto de vista de la razón se manifiesta como más capaz, más comprensiva, aunque la aceptación de sus tesis sea entendida como una cuestión de fe. Efectivamente, hemos mostrado al conjunto de la realidad como racional y hemos ampliado los límites del decurso histórico a la luz de la Razón hasta un final de vida y felicidad eternas. Por ello, en la medida en que la Escatología cristiana presenta estas cualidades como resultado del final de la Historia, hemos de concluir que la misma es más racional, es superior desde el punto de vista de la razón que los sistemas filosóficos de Hegel, Comte, Marx y Nietzsche, que contemplan el final como una realidad que no está abierta a la trascendencia y felicidad personal y del mundo.

Barbarie y Civilización

En lo que atañe al problema de la valoración de la posición de nuestra cultura con respecto a otras se pueden sostener diferentes alternativas. Según la primera de ellas se pude decir que nuestra cultura es inferior a las culturas, que normalmente se tienen por bárbaras o primitivas. A veces a esta teoría se la conoce como la del buen salvaje y ha sido, por ejemplo defendida por Rousseau en el siglo XVIII y por el antropólogo Lévi-Strauss en el XX. La segunda posibilidad entiende que las culturas no pueden ser clasificadas en bárbaras o primitivas y civilizadas, sino que todas ellas se encuentran, desde el punto de vista de su valoración, en pie de igualdad. Esta es la posición que en Antropología se conoce con el nombre de relativismo cultural. La tercera, lógicamente, ha de entender que nuestra cultura, como civilización que se supone que es, se mantiene en un plano de superioridad con respecto a las de los otros pueblos. Está representada esta corriente de pensamiento por la Antropología evolucionista del siglo XIX. Así autores como Engels o Tylor creen que existe una historia de la Humanidad que va desde los estadios inferiores (Salvajismo y Barbarie) hasta el superior (Civilización). Según estos teóricos, los pueblos naturales se encontrarían en una fase del desarrollo social al de la civilización, la cual sería el estadio de nuestra cultura occidental, que así daría sentido a todo el proceso histórico.

Una de las consecuencias de estas teorías es que se concebirá la Historia Universal como una progresiva incorporación de territorios al ámbito de la cultura occidental prevalente. Así el descubrimiento y conquista de América no fueron otra cosa que etapas de este proceso. De modo parecido se concibe la colonización de África y Asia en el siglo XIX. De igual manera, no es otro el sentido que tiene la historia cuando se habla del final de la misma, final que consiste en la incorporación de un número creciente de países al modelo liberal.

Esta concepción se acompaña de un entendimiento determinado de lo que es en esencia nuestra cultura. Así, desde muchos puntos de vista, la esencia de lo que es la cultura occidental es contemplada desde la perspectiva de la Ilustración y de la de las democracias liberales. Según ellas, los rasgos característicos del progreso de nuestra civilización serían las libertades políticas, que van acompañadas de un incremento de la laicización de la sociedad y de un crecimiento de las ideas agnósticas y del ateísmo, que tienen su origen en el siglo XVI, pero que experimentan su impulso mayor en el XVIII. Como consecuencia, la religiosidad de otras culturas es considerada como un signo de atraso, como algo que tiene que ir desapareciendo a medida que sus parámetros se van acercando a los de la cultura prevalente.

Estas opiniones suelen ir acompañadas por aquellas que priorizan el componente material del Progreso y consideran que el desarrollo técnico y científico es el componente fundamental de esta idea. Por ello, en cuanto que este tipo de desarrollo en Occidente permitió el cambio de las condiciones de vida, se considera que el resto de los pueblos deben ir, en este sentido también, hacia nuestras formas culturales

Es discutible que lo que hemos señalado hasta aquí como pretendidas luces de Occidente sea verdadero, pero lo que es innegable es que éste ofrece sombras que pueden mostrar aspectos en los que somos inferiores desde el punto de vista de la moral cuando nos comparamos con las que son tenidas por culturas atrasadas o bárbaras.

En efecto, en lo que atañe al tema ecológico, nuestra propia relación con la Naturaleza y la que imponemos a otros pueblos son totalmente depredadoras, pues tenemos una manera de entender estos problemas que es la de la explotación abusiva de los recursos naturales, la cual lleva a los problemas medioambientales de sobra conocidos. Por el contrario, los pueblos naturales están más integrados en la Naturaleza y tienen una manera de entender el tipo de relaciones que debemos mantener con ella más respetuoso y más armonioso, que no esta basada en el abuso en la explotación de los recursos, lo que indica que están más avanzados que nosotros a este respecto. Y en este sentido, puede decirse que en nuestra cultura se da una verdadera caída del prístino mundo de la Prehistoria, cuando se vivía en integración con el medio natural y en respeto con los ecosistemas.

En otro orden de cosas, en lo concerniente al grave problema del subdesarrollo, el hambre y la miseria que asolan a los países del Tercer Mundo el comportamiento de nuestra civilización tampoco luce por su excelencia, pues nos comportamos de forma sistemática de manera insolidaria con estas terribles carencias. Es más, hemos sido capaces de crear un Cuarto Mundo de marginación y pobreza en el seno mismo de nuestras desarrolladas sociedades. Así que, en este sentido, tampoco está justificado que presumamos de nuestra superioridad.

Pero examinemos otros aspectos de nuestra pretendida autosuficiencia. El laicismo ha crecido y el progresivo incremento del agnosticismo y el ateísmo de nuestra civilización suponen un retroceso de la religión, todos ellos aspecto que también se suponen ligados al desarrollo de la racionalidad científica y filosófica que, a menudo, desemboca en el más craso materialismo. Pero lo que no está claro es que ello forme parte de una idea correcta de lo que debe ser el progreso. En efecto, como hemos mostrado en otros trabajos, la religión es un elemento cultural que no nos deshumaniza, sino que nos mejora moralmente, nos hace más buenos; más si tenemos en cuenta que se defiende una religión en la que se han desmontado los elementos negativos de las que positivamente existen. Así, según entendemos lo que es la religiosidad y su relación con el proceso abierto por la Ilustración, la victoria de esta es pírrica y sólo ha consistido únicamente en que aporta datos que permiten la desmitologización de las religiones, pero no su anulación. Antes bien, lo único que potencia es su transformación en religiones más racionalizadas, en las que se elimina el contenido mítico, armonizándose, de esta manera, con la ciencia y la filosofía. Parece, por tanto, claro que la resistencia que se ofrece desde otras culturas o civilizaciones al proceso que ha seguido Occidente está, desde este punto de vista, muy justificado.

Desde otra orientación, se considera que la relación de nuestra cultura con otras es asimétrica, debido a que la atalaya que proporcionan las Ciencias Humanas en cuanto constructos de saber, permite que nosotros podamos comprender o estudiar a otras culturas, mientras que la operación inversa no es realizable, al carecer ellos de estos instrumentos y ser su pensamiento mítico (como han escrito Lévi-Bruhl o Lévi-Strauss). Pero, en nuestra opinión, estas aseveraciones son igualmente falsas, pues sólo quien privilegia el punto de vista de la ciencia occidental puede estar cerrado a otras sabidurías (susceptibles de otros desenvolvimientos) y hacer unas afirmaciones de tal naturaleza. Así es, porque estas sabidurías, como Weltanschaungen que piden desarrollos que serán mayores según se vaya ampliando su experiencia del mundo, son capaces también de analizar y criticar lo más importante de nuestro mundo: los valores u actitudes morales. Así se muestra, por ejemplo, en el libro de Tuavii deTiavea en el que expone su entendimiento de los absurdos de nuestra civilización, de los papalagi, demostrando que el pensamiento natural no es sólo pensamiento mítico y aunque no tengamos en cuenta el hecho de que desde el pensamiento mítico se pueda criticar al llamado racional.

También, por otro lado, estamos muy orgullosos de nuestras democracias con sus elecciones, sus partidos políticos, sus libertades. Pero olvidamos que son únicamente una forma de organizar el disenso permanente de nuestras sociedades en materia moral y política y que las libertades, por ejemplo las de pensamiento y expresión, son muy difíciles de ejercer, pues el dominio se asegura por medio de una propaganda que funciona permanentemente en los medios de comunicación social. Así los que tienen la posibilidad de ejercer estas libertades son los poderosos partidos políticos que insistentemente repiten el discurso del sistema como si fuera el único lógicamente realizable. Así, el pueblo está continuamente aturdido sin posibilidad real de ejercer las libertades de pensamiento y expresión de manera real, pues su única opción es la de escoger entre las viejas alternativas ideológicas, que son las que ofrecen los partidos políticos y el discurso ideológico dominante. Efectivamente, vivimos en sociedades de masas, no sólo en el terreno del consumo sino también en el del pensamiento y, por ello, se puede afirmar que millones de personas piensan según las categorías establecidas, mientras que otros, también muy numerosos, no encuentra su pensamiento representado en ningún parlamento.

Pero además es que se puede objetar, siguiendo a Max Weber, que los regímenes democráticos tradicionales no son los únicos legítimos, pues puede haber otros en los que, sin coacciones, se forma la opinión pública con medios distintos a los del disenso permanente que representan nuestros partidos políticos occidentales. Así, intentamos trasvasar nuestros parámetros a otras sociedades que tienen cosmovisiones completamente diferentes a las nuestras, con un fanatismo democrático tal que nos empuja hasta la misma guerra. Y, aunque sepamos que estas cosmovisiones impulsan regímenes políticos que no son perfectos, debemos también tener en cuenta que tampoco lo son las democracias occidentales que como, parámetro global que desean ser, necesitan de un reconocimiento de su legitimidad, como también lo necesitan los otros regímenes políticos, que representan valores ajenos a los nuestros.

Las conclusiones que se derivan de estas premisas incluyen el hecho de que las democracias no pueden relacionarse con otras civilizaciones o con los sistemas políticos de otros pueblos con prepotencia, sino que necesitan ejercer la misericordia política y la comprensión, lo que les impediría erigirse en modelos perfectos y absolutos. Sólo así se puede entrar en un proceso que respete la paz y lleve al consenso internacional, permitiendo un entendimiento no etnocentrista del discurso político.

Y así, nuestra crítica a nuestra cultura puede extenderse a otros campos. Porque, por ejemplo:¿Qué se pude decir de nuestro sistema educativo, incluyendo en él también a la familia, que con mucha frecuencia, permiten que jóvenes menosprecien el conocimiento y sean consumidores compulsivos, incluso de drogas, con lo cual arruinan su salud física y mental? No estaría mal, por ejemplo, que los comparáramos con algunos de los que describe y estudia la antropóloga Margaret Mead en sus obras de etnografía, que son pacíficos, amables y tolerantes en un alto grado. De esta manera, estaríamos en condiciones de comprender que no todo es progreso y bondad en nuestra sociedad y que, con frecuencia, se da una verdadera regresión que contrasta con palabras que encomian las excelencias de nuestra civilización occidental postindustrial.

En fin, otras muchas cosas de las culturas de los pueblos naturales, que eran consideradas como aberrantes o fantasiosas y que, también en este sentido mostraban su inferioridad, se están implantando en Occidente. Este es el caso, por ejemplo, del piercing, tan de moda entre la juventud, pues está significando una señal de identidad.

No obstante, no pretendemos mostrar con lo expuesto hasta ahora que nuestra cultura sea inferior de manera global a otras culturas o civilizaciones. En efecto, reconocemos que existen elementos y formas que no son moralmente adecuados en estos pueblos. Pero creemos que en tales casos debemos tener en cuenta determinaciones concretas que afectan a la construcción de estas pautas moralmente inadecuadas o aparentemente absurdas.

Así, por ejemplo, desde la teoría del materialismo cultural hay explicaciones que no permiten una interpretación sustancialista, que sostendría que otras personas tienen conductas intrínsecamente perversas o moralmente degradadas. Estas interpretaciones intentan aplicar un esquema que hace de determinados parámetros culturales un producto de la relación que la sociedad mantiene con el medio con el fin de conseguir la supervivencia.

En este sentido, y a modo de ejemplo, la vaca no es un animal sagrado en la India por un capricho azaroso, sino porque considerarla así refuerza el tabú que impide matarla. Así es, pues si el campesino, por hambre, cayera en la tentación de producir su muerte para alimentarse es seguro que en el año siguiente moriría de hambre, pues sin la vaca sería completamente imposible hacer las tareas que requieren los cultivos y, por tanto, sin cosecha, moriría. Y también, se refuerzan estas consideraciones si tenemos en cuenta que el animal juega un papel de primerísimo importancia en la economía, hasta el punto de que incluso se aprovecha su estiércol como combustible.

De esta manera este tipo de explicación tan materialista, que fue aplicada por Harris al estudio de costumbres y creencias tratando de demostrar el determinismo material que subyace a las mismas, nos permite comprender que las pretendidas aberraciones no son tales, sino que forman parte de las estrategias de supervivencia.

Las implicaciones que tiene este estudio materialista para continuar con nuestra argumentación nos parecen claras. Por medio de la argumentación del autor que estamos considerando se puede comprobar que las otras culturas no son intrínsecamente absurdas, sino que sus pautas de comportamiento, valoración y creencias dependen de unos factores materiales que son determinantes. Ello facilita que el discurso de la tolerancia y la comprensión pueda sustituir al de la incomprensión y la descalificación; que sustituya a ese discurso por el que nos consideramos superiores a otras culturas, abriendo así un proceso que posibilite el diálogo intercultural, que, de otra manera no avanzaría, pues las posiciones dogmáticas o intransigentes por parte nuestra lo impedirían.
Pero, incluso la misma comprensión puede transformarse en admiración y emulación, cuando observamos que las estructuras culturales y morales de otras sociedades aparecen como superiores a las propias. Y esto se puede testimoniar palmariamente mediante numerosos estudios etnográficos o por medio de los conocimientos que, desde hace siglos, tenemos sobre las civilizaciones orientales, que demuestran que otras culturas tienen mucho que aportar a la corriente general que se ha de constituir como resultado del proceso de globalización creciente en el que estamos inmersos. Y esto es de la máxima importancia, pues desconocemos hasta qué punto un núcleo ético puede ser el generador de una moral adecuada, impregnando todos los campos culturales de una sociedad determinada, en este caso, la global.

No obstante, lo que sí cabe plantear, con respecto a los casos de formas culturales y morales inadecuadas, debidas a condicionamientos o determinaciones materiales y económicos, es la necesidad de superarlos para así poder construir unas formas culturales y morales autónomas, reflexivas, basadas exclusivamente en una razón que se ha emancipado de estos condicionantes y determinantes.

Finalmente, creemos que con nuestra argumentación hemos respondido negativamente a la pregunta acerca de si la cultura de Occidente se puede considerar superior a otras, pues en ninguno de los aspectos que hemos estudiado se debe suponer así. En efecto, ni aún privilegiando una idea de Progreso que se sitúe en el terreno de lo moral (es decir, que privilegie el avance de lo bueno a lo mejor en la Moral) se puede afirmar que nuestra cultura o civilización pueda arrogarse el derecho a pensarse en un nivel superior.

Ello significa que el progreso en la Historia no puede ser conceptuado como consistiendo en una afluencia a la línea occidental, que se presenta así como prevalente. Tampoco puede ser pensado como el producto de una imposición de nuestra particular cosmovisión o Weltanschauung, pues si intentáramos hacerlo nos encontraríamos con la justificada resistencia de otras Weltanschauungen, que daría lugar a una lucha enconada en contra de nuestras pretensiones de hegemonía (cosa que, de hecho, está ocurriendo).Con todo, tampoco sería deseable que ello ocurriera así, pues los otros pueblos tienen mucho que aportar a la corriente del desarrollo general de la Humanidad.

En conclusión, podemos decir que compartimos el punto de vista del interculturalismo en el terreno de los deseos y en el de los hechos. En efecto, en las últimas décadas nos encontramos con un creciente proceso de interpenetración y de interrelación económica y cultural de todo el planeta, que tiene lugar a través de los medios de comunicación y de las nuevas tecnologías, que está dando como fruto la aparición de una cultura mundial, fenómeno que se conoce como globalización. Pero no nos parece que este discurrir global no apunta a la implantación general del sistema cultural dominante, sino a la interpenetración de las culturas del planeta, que, según nuestra opinión, puede tener lugar, entre otras posibles de tres distintas maneras.

La primera de ellas consistiría en un núcleo moral tuviese la virtud de engendrar una nueva civilización planetaria. La segunda consistiría en la creación de nuevos patrones culturales, fruto de la dialéctica de la transformación y la interpenetración de las distintas formas culturales existentes. La tercera, en fin, parte del hecho de que teóricamente las culturas pueden ser descompuestas en los elementos que las componen y de que, aisladamente, se pueden tomar elementos de las mismas. Así, la cultura global los tomaría según los considerase adecuados o no para así construirse como tal.

Revolución, Socialismo y Comunismo

I.- Desde el siglo XIX se ha asistido, en el pensamiento occidental, a la delimitación y matización de un concepto concreto de la idea de Revolución que es el de Revolución socialista. Por ella, en sentido estricto, se entiende la desaparición de la propiedad privada de los medios de producción, el paso de éstos a la propiedad colectiva con la consiguiente planificación por parte del estado de la política y actividades económicas.

Si hubiéramos escrito estas líneas unos años antes, habríamos señalado que existen otras estructuras de la sociabilidad humana que son más profundas que las atañidas por estas categorías y a las que este concepto de Revolución no alteraría cualitativamente. Igualmente nos hubiéramos inclinado a pensarlas como un zócalo antropológico de la sociabilidad sobre el que se asentaría el conjunto de nuestras estructuras o instituciones sociales, políticas y económicas.

Efectivamente, incluso según el esquema del materialismo histórico, en el que las formas de organización familiar dependen del modo de producción, de las condiciones materiales, la familia aparece como una realidad social en la que se da la socialización y educación de las generaciones más jóvenes, en la que se los cuida, se los alimenta etc. Pero, a la hora de hablar de las características generales de la institución familiar, se entendía que era heterosexual y se pensaba también que existía un vínculo fuerte entre sexualidad y reproducción. Así pues, la familia heterosexual en sus distintas formas históricas y culturales (incluyendo la poliginia y la poliandria) parecía ser una institución permanente que hundía sus raíces en el pasado más antiguo de la Humanidad. En este sentido, los adalides del proyecto socialista no poseían una alternativa de transmutación significativa de las formas de relación sexual y de la familia que, de esta manera, parecía básica y no materia de transformación y revolución.

Pero, por el contrario, parece que la sociabilidad humana puede sufrir cambios dentro del mismo sistema capitalista y, en este sentido, se puede afirmar que la familia heterosexual no es, por así decir, un trascendental de la sociabilidad humana. Para comprender esta afirmación no es necesario más que atender a los informes sociológicos y debates que se hacen en los medios de comunicación en torno a la extensión de las familias monoparentales y de las uniones de parejas homosexuales, que, por otra parte reclaman el derecho de tener hijos o de adopción. Estos fenómenos evidencian que, en el terreno familiar, se ha producido un gran cambio que no depende de cambios significativos en el sistema económico, pues seguimos en un estado y en un sistema económico liberal.

Por tanto, estos cambios de la sociabilidad humana, profundos y significativos, se han producido sin que quepa hablar de transformación del modelo económico, sino adaptándose a él, aunque supongan una revolución profunda de las relaciones humanas. Ello implica que las estructuras económicas y políticas tienen un zócalo que es ontológicamente anterior a la familia heterosexual, y que, por eso, debe descansar en unos comportamientos más primarios del individuo y su sociabilidad.

II.- Una segunda aproximación al tema de la Revolución la tratamos en el caso de una Revolución rápida, que conlleva la transición, en muy poco espacio de tiempo, del régimen capitalista al socialista, tal como, por ejemplo, se realizó en el proceso revolucionario ruso de 1917. La cuestión es si es conveniente una transición así (no discutimos aquí si es conveniente o no el régimen socialista). Para responder a esta pregunta deberemos tener presente que lo que siguió al proceso revolucionario socialista fue la Guerra Civil y, años después la Guerra Fría. Esto fue así porque el régimen socialista no es un proyecto evidentemente deseable por todos. Se da, como consecuencia, un enfrentamiento entre diferentes doctrinas sociales y políticas que produce la Guerra, el peor de los males, con lo que el paraíso que promete la idea socialista se convierte en un infierno de guerra permanente. Así pues, entendemos que, desde el momento en que el socialismo no es un ideal que pueda ser compartido por la absoluta mayoría, no es deseable la revolución rápida, que haga pasar a la sociedad desde el sistema capitalista al socialista.

III-Por otra parte, podría pensarse que el ideal socialista tuviera posibilidades de presentarse como democracia consecuente, pues el hecho de que los medios de producción pasan a ser propiedad del estado que teóricamente, por medio de los representante populares, controla y dirige la economía, así lo parece probar. Además, en este orden de cosas, cabe defender que los verdaderos derechos y las verdaderas libertades son las que permiten un salario digno y suficiente, la educación o la vivienda. En este sentido, las libertades democráticas, los Derechos Humanos de primera generación serían consideradas burgueses y meramente formales.

Pero consideramos que este género de argumentación no es trascendental, es decir absolutamente válido, porque existen millones de personas que no lo estiman convincente y que promueven modelos alternativos de democracia. Si fueran efectivamente transcendentales contarían con el asentimiento universal, pues su lógica interna se impondría de la misma manera que se imponen las verdades sobre las que no hay disenso.

Por nuestra parte, frente a la democracia consecuente entendida en un sentido socialista, hemos propuesto una democracia basada en la idea de Paz como bien político absoluto y en la virtud de la Misericordia, que toma una determinación política. Así, según hemos propuesto en otros trabajos fundamos el futuro histórico en la idea de una democracia verdaderamente consecuente, en la que se entiende por misericordia política la capacidad de abrirse a otras doctrinas, en un diálogo real y fecundo en el que queda desbordada la mera tolerancia, la cual deja los argumentos incólumes.

En este sentido, como consecuencia del ejercicio de la virtud de la misericordia puede indicarse que la verdadera revolución no consiste en imponer la idea socialista, sino en la apertura a un diálogo que permita llegar a una unidad de conciencia política, que posibilite un proceso revolucionario verdadero en los corazones, en la paz y la misericordia. Es, entonces, como una real transformación promovida por los pacíficos y abiertos de corazón, que debe llevar al asenso universal.

Desde estas premisas estamos en condiciones nuevas para hacernos la pregunta sobre la posibilidad de una democracia socialista lo que también nos conduce a intentar averiguar por qué motivos fracasaron los países socialistas o comunistas. Así, consideramos que la sola socialización de los medios productivos no soluciona el problema de la dominación, porque, como se ha visto en el socialismo real, ésta aparece bajo otras formas.

Según nuestra opinión la dominación es posible, entre otras cosas, porque no se alcanza, no el ideal de la Igualdad, sino el de la Fraternidad, que puede construirse junto a la idea de misericordia, en la media en que ella se desarrolla como una postergación de los intereses propios para abrirse en el amor al prójimo. De esta manera es la idea de Fraternidad la que hace posible la de Igualdad porque cuando los corazones se recrean en la Misericordia no buscan imponer su dominación, sino que hacen posible la misma igualdad.

Por esto, el argumento de la transcendentalidad de la idea de Igualdad (que dice que la Igualdad es un ideal racional y una meta de la Humanidad, porque dice que su contrario- la aristocracia- la exigen previamente) debe encuadrase dentro de la lucha por la consecución del ideal de la Fraternidad, como condición suya. De otra manera, la misma idea de Igualdad encubrirá dominaciones, como incluso puede ser la dominación intelectual o cualquiera de las jerarquizaciones que puedan nacer y desarrollarse en el cuerpo social.

IV-Como corolario de lo que se ha expuesto en este capítulo se propone, como tarea para el futuro inmediato del desarrollo histórico y social, la creación de una nueva cultura política que, superando la intransigencia e incluso la mera tolerancia, se abra a la virtud de la misericordia para desbloquear el desacuerdo moral y político contemporáneo. Así se permitiría el progreso hacia acuerdos, que siendo cada vez mayores y teniendo cada vez más capacidad, puedan conducirnos a una política con menos sobresaltos- tanto a nivel nacional como internacional- y sean capaces de impulsar acuerdos con los que sea posible avanzar en el ideal en una comunión real en una democracia consecuente. Con ello cesaría radicalmente toda imposición y los agentes políticos, en lugar de perseguir cargarse de fuerza, buscarían cargarse de razón.

Religión, Filosofía e Historia

I-Desde el punto de vista de una Historia convencional cabe pensar que el estudio del pasado puede abarcar desde los fenómenos más generales (arte, pensamiento, política...), hasta niveles de estudio que permiten un microanálisis de las sociedades en sus normas, usos, costumbres...Desde esta última orientación hemos sugerido que el estudio de la comunicación no verbal puede jugar un papel importante, que ha sido ignorado hasta ahora y está sin haber sido historiado, en la ordenación de este microanálisis. Así, por ejemplo, se podrían estudiar diferentes campos que se concretan a través del cuerpo y sus aditamentos, en sus diferentes niveles de expresividad y expresión. Éste es, pues, un campo nuevo que incluso puede englobar o matizar otros como el de la sexualidad que tiene un tratamiento relativamente reciente.

Pero no se debe olvidar que las sociedades humanas siempre han tenido una cosmovisión, una Weltanschauung. No se puede decir que exista ninguna de ellas que no la posea, que no sea portadora de un conjunto de representaciones, interpretaciones y actitudes acerca del sentido de la vida y la muerte, del destino individual y colectivo, del bien y del mal, y de la salvación. Así, puede afirmarse que este hecho es consustancial con el desarrollo humano, de tal manera que estas cosmovisiones forman las bases sobre las que se organiza lo social, pues sin ellas, en la medida en que producen las actitudes que encauzan la estructura de las culturas, ninguna organización para la reproducción de la vida material es posible. Por ello, incluso según esquemas materialistas, puede calificarse, no como superestructuras, sino como infraestructurales.

Esto significa que cualquier historia que se precie de entrar en lo esencial del tema, y aunque no pretenda explicar sino tan sólo describir hechos, debe tener en cuenta el fenómeno que presentamos. Esto quiere decir que nuestros manuales de Historia, nuestras historias generales y los libros de texto deben tener presente lo que estamos indicando, si quieren tratar la disciplina con rigor.

Por otra parte, es sabido que existen materias que cumplen el cometido de dar cohesión, coherencia, cosmovisión, orientaciones acerca de la vida y de la muerte, del más allá... en fin, de dar sentido a las preguntas últimas, radicales y fundamentales que el hombre se hace desde que es tal. Estas materias son la Religión y la Filosofía (esta última nacida en el mundo occidental, pero implantada después en otras civilizaciones como, por ejemplo, el Islam). Por Filosofía se entiende aquella disciplina que intenta dar explicación sobre estos temas a través del uso de la razón exclusivamente y, en este sentido, no consideramos filosofías aquellas que parten de premisas religiosas y la subordinan a estas creencias, no partiendo, por tanto, de un uso autónomo de la misma. Entendemos por religión aquel conjunto de creencias que atañen a los temas ya dichos, que son compartidas por los miembros de una comunidad, que están inspiradas y en las que las premisas no parten de la razón.

Como conclusión, en términos generales creemos que si no vemos el horizonte de estas cosmovisiones en una sociedad no la comprenderemos internamente, pues de la misma manera que conocemos nuestra propia cultura en cuanto que somos portadores de sus representaciones, comprender otra sociedad, otra cultura, otra civilización implica conocer las que son propias de ellas.

Si queremos concretar más y ateniéndonos a la Historia de Occidente, se pueden formular ciertos interrogantes, por ejemplo en lo que respecta a la Historia de la Antigüedad, que abundarían en lo que hemos dicho hasta ahora en este capítulo. Así por ejemplo, ¿qué se comprendería del mundo griego clásico si no se conoce su religión politeísta, sus mitos, las religiones de los misterios o las religiones del culto a la tierra madre y a la fecundidad? O más en concreto: ¿qué se sabría significativamente de este mundo si desconocemos su mitología, que nos habla del destino del hombre, de su relación con los dioses y que es una forma de ordenación y conocimiento de la realidad?

Por otra parte pero en el mismo sentido, el cristianismo nos es mucho más familiar que estas religiones de la Antigüedad y, por ello, comprendemos y conocemos sus conceptos mucho mejor, pero para las nuevas generaciones, con el proceso general de descristianización que se vive en Occidente, estos elementos están empezando a ser desconocidos lo cual es un problema porque, por ejemplo, ¿ qué significado puede tener escuchar la “Pasión según S. Mateo” si no sabemos que es el Evangelio y que Mateo en uno de los evangelistas’? O ¿qué sentido puede tener contemplar pinturas de anunciaciones si no sabemos el significado que tienen? Por ello se puede decir que el desconocimiento del cristianismo no beneficia el conocimiento de la Historia de la cultura occidental y, aún más, es posible señalar que, para ello, se hace necesario una profundización en los conocimientos religiosos generales. Por ejemplo, no son habitualmente familiares los temas de los concilios cristológicos y, sin embargo, son de la mayor importancia, pues, a modo de ejemplo, entender con profundidad lo que se reza en el Credo, implica comprender que dichos concilios están sintetizados en las palabras de la oración.

En lo que se refiere a la Filosofía consideramos que, por ejemplo, no se puede afirmar coherentemente que se conoce el mundo de la Antigüedad si se ignora la Filosofía de los presocráticos, o que se conoce la mentalidad de las clases altas de Roma sin saber lo que fue el estoicismo y su significado para esta civilización. Igualmente, no se podría hablar de una civilización cristiana si el cristianismo no hubiera asimilado la filosofía griega y no se hubieran realizado síntesis entre la fe y la razón, como la que representa Tomás de Aquino, en el cenit de la Edad Media.

Tampoco se asimilará la Modernidad si no se tiene en cuenta que la obra de Descartes significó un punto de inflexión decisivo, inflexión que significó el cambio de todas las concepciones del mundo, pues se empieza a pensar, a filosofar desde la soberanía de la Razón que, de esta manera, descarta todas las perspectivas que parten de la fe y no se subordinan a ella. Ello significó el inicio del racionalismo moderno que asentó el espectacular crecimiento que se operó desde entonces en todas las ciencias. De la misma manera, no se asimilará el significado del ciclo del comunismo en Europa si se desconoce la obra filosófica y política de Marx y Lenin porque las Weltanschauungen que dominaron esta parte del continente dependen de la obra de estos hombres, que fueron, a la vez, políticos y pensadores. De igual manera, y retrocediendo en el tiempo, tampoco el proceso revolucionario francés, con sus etapas y alternativas, sería entendido si no se toma adecuada cuenta del pensamiento, por ejemplo, de Rousseau y la obra de los enciclopedistas; del mismo modo, tampoco la convivencia democrática puede ser inteligida si no se tiene en cuenta que estuvo precedida por la convivencia entre las distintas confesiones religiosas, de la cual nació la idea de Tolerancia. Por estas razones nos parece necesario subrayar las repercusiones que tienen las ideas filosóficas en la evolución general de la Humanidad, pues es obvio que son del mayor alcance.

En otro orden de cosas tampoco los grandes fenómenos de las mentalidades pueden comprenderse si no se estudia el hecho de la divulgación de las teorías filosóficas que, desde la élite ilustrada se van implantando en otros estratos sociales. Así, aspectos de la Historia como la gran polémica que se vivió en Europa con respecto a la etiología de las enfermedades, no se podrían comprender si no es a la luz del desarrollo filosófico y científico.

Pero no dejaríamos completa la defensa de la necesidad de incorporar los estudios sobre Religión y Filosofía a la ciencia de la Historia, si dejáramos de tratar el tema de las relaciones que han guardado recíprocamente. Dos posiciones se pueden sostener al respecto. Por un lado, desde algunas corrientes historiográficas se tiende a pensar que han sido siempre conflictivas. Así lo atestiguan , por ejemplo la conocida polémica provocada por las tesis heliocéntricas, desarrolladas por Copérnico y Kepler y defendidas por Galileo, que fue seguida por la persecución, facilitando así el descrédito de la religión. También a favor de esta posición parece estar la historia del darwinismo, pues son conocidas las tesis primeras de la Iglesia en contra de la Teoría de la Evolución. En este sentido igualmente pesa la oposición de la Iglesia a las doctrinas de los Derechos Humanos que no fueron rectificadas hasta el Concilio Vaticano II.

Por otra parte, se pude defender que estas relaciones han sido o pueden ser armoniosas. Así parecen atestiguarlo fenómenos históricos como lo fueron la recepción del pensamiento griego en el primer cristianismo (que quedó asimilado a la doctrina de la religión), o la síntesis de aristotelismo y teología cristiana realizada por Tomás de Aquino, poco después de la recepción en Europa de la obra de Aristóteles. Así, para este tipo de argumentación, la crítica de la Ilustración a las religiones positivas sólo sería un caso de falsa conciencia, pues la verdad estaría en esta posibilidad de armonización.

En conclusión, nos parece que se pude afirmar que quedan sin comprenderse aspectos esenciales de la Historia si esta ciencia deja de contemplarse como historia total y, en particular, si deja sin trabajar los inmensos territorios de la Religión y la Filosofía.

II-Pero se puede hablar de otro nivel de comprensión o de racionalización de la Historia. Es el que constituye la Filosofía de la Historia en cuanto que representa o la totalización racional de la misma, una racionalización de la Historia que la engloba como un proceso que se dirige a un fin. En este sentido, cabe hablar de saber, pues se entiende el proceso histórico como una totalidad, por lo que él es el conocimiento mejor que podemos tener de la materia. A este saber sólo se puede acceder mediante un proceso que permita comprender la Historia como un todo de sentido, aunque no sea capaz de detallar el desarrollo de los fenómenos de lo que ocurrirá (pues todavía está por ser hecho) como se es capaz de detallarlos cuando estos ya son pasado. Con todo, es desde esta perspectiva como se puede ir al estudio del pasado de una manera más completa o racional, en la medida en que éste se incorpora como parte de una totalidad que se conoce, adquiriendo así su sentido.

Se puede dar fe de dos modelos por medio de los cuales se efectúa esta racionalización, que son el de Marx y el de Hegel. Hegel totaliza racionalmente el campo que estamos estudiando a través del presente que está viviendo, en el sentido de que en este mismo presente, como Espíritu Absoluto que se materializa en el conocimiento filosófico de su propio sistema, se patentiza el final de la Historia. Esta manera de entender la Historia tiene como consecuencia que la totalización racional puede ser hecha en detalle pues se conocen los procesos y el mismo final está dado, no como prognosis, sino de facto, como un todo ya acaecido.

El modelo de Marx también es una totalización racional de la Historia, pero el autor considera al comunismo, como final del proceso histórico, no como ya realizado, evidentemente, sino como una proyección de futuro, que, ciertamente, totaliza la Historia, pero como proyecto. Así, en Marx, la totalización se hace como proyección y no como algo perfecto, acabado, pues las concreciones que el tiempo hace son algo que el propio futuro histórico habrá de determinar.

Por nuestra parte, el programa que presentamos abarca varios momentos de racionalizaciones parciales y una totalización racional. La totalización racional se consuma con un fin absoluto, que consuma la Historia y la perfecciona desde la Razón. Así, en este final se perfecciona, se hace racional y entra en un nivel de acabamiento. Y esto es esencialmente lo que se puede conocer de la consumación de la Historia. Qué dirección va a seguir en concreto hasta su final, es algo que desconocemos, aunque el final se pueda conceptuar como perfección y plenitud en lo que respecta a lo moral, lo espiritual y lo material, así como en cualquier otro terreno. Esto quiere decir que se le pueden predicar afirmativamente todas las perfecciones de nuestro mundo.

En lo atinente a las otras racionalizaciones, que son parciales, nos vamos a referir ahora a la de la religión consecuente. En este sentido se puede afirmar que ella ha de significar que todas las religiones y todos los procesos religiosos van a desembocar en una religión universal o de la Humanidad, que como tal debe poder ser armonizable con la ciencia. Esto último implicará que deberá darse un proceso de desmitologización como trituración racional de los componentes míticos de las religiones positivas.

Por tanto, a esta racionalización parcial nos lleva, por un lado, el hecho de que los conocimientos científicos son transcendentales, absolutamente ciertos, pero también la asunción de la existencia de Dios, como racionalización absoluta de la realidad que posibilita una razón trascendental. A ella también nos lleva el hecho de la constatación de que seres con las mismas capacidades sentimentales y de razón estés divididos en religiones diferentes, lo que impide la consecución de la fraternidad como fin moral del género humano. Por ello la religión consecuente nos parece ser una religión de futuro y para el conjunto de la especie.

Pero tampoco en este caso podemos predecir el proceso mediante el que se llevará a cabo esta racionalización parcial de la Historia, aunque hayamos indicado los medios morales y epistemológicos a través de los cuales se podría realizar esta progresiva comunión del género humano en una única religión. En efecto, como hemos desarrollado en otros trabajos y en éste, por medio de una virtud, que hemos llamado misericordia y que se encuentra presente con distintos nombres en las religiones, se puede propiciar el diálogo que se ha de abrir entre las religiones del mundo con objeto de alcanzar el fin que hemos nombrado como religión consecuente. Este proceso debería contar con la ciencia y filosofía.

Por último, en lo que se refiere a la totalización racional del devenir histórico, que hemos planteado, tampoco aquí es realizable una prognosis detallada, aunque hayamos especificado el sentido que tiene el llegar a un final absoluto de los tiempos.

III-Como conclusión puede establecerse que hemos determinado dos campos en la ciencia de la Historia, que conllevan dos modos de conocimiento de la misma. El primero es aquel que la toma como un proceso total y la racionaliza como totalidad. Este ha sido el camino de la Filosofía y aporta una comprensión más completa en el sentido en que supone un acabamiento racional y da el proceso como un todo. Así, da la máxima capacidad de racionalización en cuanto que da cuenta de un final absoluto de la Historia, que la perfecciona esencialmente. Este nivel de análisis puede ir acompañado de un mayor o un menor detalle según que esa totalización racional se efectúe desde el presente o según que se postergue al futuro. Este nivel de conocimiento puede ser conocido como Historia esencial.

Al otro nivel de conocimiento de la ciencia, en el que no cabe hablar de una comprensión totalizadora desde el punto de vista de lo central o esencial, que cuanta con los hechos que acontecieron en concreto lo llamamos historia fenoménica en la medida en que sólo se limita a la apariencia del fenómeno sin penetrar en la explicación que lo completa racionalmente.

Sobre la comprensión

En este sexto y último capítulo del presente ensayo vamos a tratar el concepto de comprensión relacionándolo con otros aspectos que tocan, de una manera o de otra y en un sentido más bien epistemológico, a la Historia.

El concepto adentro-afuera y la comprensión.

I-El concepto adentro-afuera atraviesa las Ciencias Humanas y se determina de manera diferente en cada una de ellas. Así por ejemplo, en Lingüística, lo hace a través de la distinción entre el par fonético-fonémico. Es decir, de lo que pertenece al sistema de fonemas de una lengua concreta (fonémico) y lo que pertenece a la conceptualización exterior de los componentes internos (fonética).

En Psicología se determina, por ejemplo, mediante la oposición conducta-mente, lo cual da lugar a distintas formas de entender lo que es el objeto de estudio de dicha ciencia: La mente o la conducta del sujeto. Esta oposición se ha manifestado históricamente, hasta la aparición de la Psicología Cognitiva, como dos paradigmas alternativos: La Psicología de la mente, representada en la Historia de la Ciencia, en su mismo nacimiento, en la obra del fundador de la ciencia: Wundt; y el conductismo que apareció a comienzos del siglo XX en la obra de Watson y tomó formas como el conductismo de la variables intermedias de Tolman. En esta escuela los estados internos son elicitados por medio de la conducta, es decir, se alcanza lo interior (la mente), no por la información del sujeto, sino por la conducta que manifiesta.

En Historia el concepto se manifiesta, por ejemplo, en la dicotomía comprensión- explicación, es decir, en la división entre aquellas corrientes que pretenden descubrir una época histórica entrando en la mente de los personajes y autores de una época, y aquellos que intentan explicaciones causales de los fenómenos, entre los que estarían las mentes de los sujetos historiados.

II-Por otra parte, en lo que respecta a la perspectiva, que bien puede comprenderse dentro de los que llamamos adentrismo, que busca ponerse en la mente de los personajes pura y exclusivamente se puede decir que, consecuentemente llevada a cabo, lleva a una identificación con aquellos, con la época o las culturas estudiadas. Así, si nos quedamos exclusivamente con este punto de vista, la ciencia humana en genera y la Historia en particular no es posible, porque esta empatía hace que el científico no sea tal, sino, en realidad, un hombre más comprendido en el mundo de lo que se estudia.

La otra orientación posible es aquella que tiene dos momentos: un momento interno y uno externo. Así, por ejemplo, la descripción de un sistema fonético es interna al sistema estudiado en el sentido de que describe los fonemas que son significativos en tal sistema. Pero la perspectiva del afuera se incorpora también en esta descripción, pues, a modo de ejemplo, por un lado el concepto de fonema es exterior al mismo sistema y, por otro, también es exterior la descripción en términos fonéticos (fisicalista) de los fonemas componentes de dicho sistema.

Es cuando se incorpora este segundo sentido o momento afuerista cuando es posible una ciencia humana, hablando en general, y la Historia en particular, también, pues esto significa la segregación del sistema puramente interior como objeto de estudio. Así la perspectiva científica puede incluir un momento interior o empático, pero no se queda en él, sino que, sin excluirlo, construye también con elementos fuera de este interior.

Como conclusión, sobre el momento empático puede decirse en primer lugar, que tomada en sentido estricto y exclusivo llevaría a la imposibilidad de la ciencia por las razones antedichas. En segundo lugar, que el científico no llega a él de manera total nunca, aunque esta carencia pueda ser suplida por la intuición y por la imaginación. Por medio de ellas se completa la empatía.

Empatía y comprensión

Como hemos visto, hay autores que consideran que el objetivo epistemológico de la ciencia de la Historia es reproducir los estado mentales de los hombres del pasado, de la misma manera que en la Antropología Cultural o en la Etnología se pretende describir los hechos tal como se presentan en la mente de los miembros de los pueblos naturales estudiados. Esto significa que, si el observador empatiza hasta el punto de situarse completamente en la mente de los actores de la Historia o en la de las culturas que estudia, no hace propiamente Historia o Antropología, porque, si se coloca así en estas mentes, hace imposible la distancia necesaria para hacer ciencia, pues, en ese caso, sería un sujeto más de los que pretende estudiar. Esto implica que el sujeto de conocimiento no puede quedarse sólo en el momento entrista, pues debe efectuar un movimiento hacia afuera, que puede contar con mucha empatía, pero que debe permitir distanciarse del objeto de estudio para poder constituirlo. Con todo, como hemos dicho, la empatía total sería solamente un horizonte del deseo porque la reconstrucción total de los estados mentales de los sujetos que se estudian es sólo un fin al que se tiende.

Por tanto, la dinámica de la ciencia y del científico es pendular, en el sentido de que se va hacia adentro, empatizando lo máximo posible, y después hacia fuera, hacia la comprensión del momento de empatía según las categorías del presente y de la ciencia. El momento en el que el pasado y el presente están fundidos puede ser llamado, siguiendo a Gadamer, fusión de los horizontes porque, en la ciencia de la Historia, el pasado habla al presente y éste interpreta a aquél, de tal manera que así se construye un nuevo presente sobre el que se puede ir de nuevo al pasado. A partir de aquí pueden ser ensayados también los métodos explicativos.

Por tanto, después de la fusión de los horizontes viene la separación, en la que pasamos a conceptuar en los términos propios de nuestra ciencia, de nuestro tiempo a los sujetos que son objeto de estudio. Así, en este momento se separa el presente del pasado para hacer sus propias preguntas y, como hemos dicho, dirigirse a él para que le responda, de tal manera que se pueda producir una nueva fusión de horizonte y así sucesivamente en distintos momentos en los que la empatía está implicada en esta fusión.

Por tanto, la comprensión aporta un conocimiento específico, a veces atemático, que luego se explicita en la ciencia a través, por ejemplo, de la descripción y de la explicación, a las que se va con conocimientos previos, por el hecho de que se comparte la humanidad, el ser hombre con las épocas (también con las culturas) que se estudian y recrean.

Por ello, no se puede reducir lo científico de las Ciencias Humanas con la mera explicación o, en general asimilarlas a las Ciencias Naturales, porque en éstas el momento de la comprensión no puede realizarse, mientras que en aquéllas siempre puede existir un momento en el que nos adentramos en el objeto de estudio y, a través de la vivencia, conocemos. Como consecuencia de la empatía, comprensión o vivencia se abren nuevos horizontes de conocimiento. Pero la comprensión no es un mero momento epistémico (de conocimiento) sino también sentimental en el que somos capaces de intuir las vivencias y los sentimientos de los hombres a los que nos acercamos para conocerlos.

Empatía y comprensión

Mientras que en las Ciencias Naturales y Formales no se hace posible hablar de una experiencia interna del sujeto en la que éste se siente implicado, en las Ciencias Humanas esta experiencia es posible y lo es en dos sentidos: el primero es la experiencia directa, como, por ejemplo, cuando vivimos un suceso histórico y la segunda es la indirecta, como cuando leemos un libro sobre la revolución francesa. En este segundo aspecto dicha experiencia es vicaria, es decir, que la hacemos por medio de una extrapolación imaginativa hacia el objeto, que permite la comprensión.

Esta comprensión, por otro lado, no nos deja indiferentes, sino que nos abre las puertas a otras comprensiones y nos puede permitir también nuevas explicaciones.

Pero, derivado de esto, existe otro sentido del concepto de comprensión que tiene relación con él. Nos referimos a aquél por el que la comprensión significa aceptación interior de una manera de ser, de una conducta por medio de la cual nos adentramos en ellas. En esta misma dirección, pero en sentido contrario, nos encontramos con la incomprensión. Así, cuando decimos que van Gogh fue un incomprendido porque con ello manifestamos que el acto por el que nos adentramos en otras maneras de ser o de expresión no ha sido ejercido.

En este sentido del concepto de comprensión, por el cual empatizamos con una determinada subjetividad, con una época o con unos sucesos históricos, podemos ser escandalizados en tanto en cuanto nos sentimos completamente ajenos a los mismos y a su manera de ser, aunque no dejen de ser comprendidos; pero, por otra parte, tomada la comprensión como apertura a otras realidades distintas a la nuestra, esta apertura nos permite adentrarnos en virtudes morales como la tolerancia o la misericordia, puesto que, , removidos los obstáculos que nos enajenaban de otras formas o maneras de ser (antropológicas, históricas...) nos hacemos copartícipes de ellas.

Comprensión e Historia

I-Cuando nos dirigimos a la Historia podemos comprender especialmente una época y sus personajes, pero el presente también completa esta comprensión, pues conocemos las consecuencias de los actos del pasado y además comprendemos nuestro presente. Por medio de esta comprensión conocemos lo que no tuvo el pasado, es decir, que así se da también una compleción por la que trasladamos los defectos del pasado a nuestro presente, que lo perfecciona, dándose de esta manera también la fusión de los horizontes.

Por tanto la comprensión está fundada, en una gran medida, en la experiencia histórica de nuestra vida, en nuestra experiencia política y, en general, en nuestra biografía, en la medida en que partimos de nuestras propias vivencias para llegar a la comprensión de otras situaciones o de otras épocas históricas. Por ello, a partir de las impresiones que nos produce nuestro vivir cotidiano, y también por comparación, nos acercamos a lo otro, que, como vemos, tiene mucho de nosotros mismos.

Pero el proceso natural, intuitivo de la comprensión puede ampliarse mediante el esfuerzo especial por el que somos capaces de vivenciar la interioridad de otros o, por ejemplo, los valores de una determinada época, intentando experimentar los estados de ánimo, las experiencias como si fuéramos un miembro de dicha época (o civilización o cultura). Otro de los elementos que igualmente aporta este esfuerzo de la comprensión empática es la capacidad para imaginarse otras posibilidades de ser hombre, otras sociedades, otros valores; es decir, otro tipo de vida humana diferente a la nuestra, lo que permite un proceso de desestructuración que puede ofrecer otras posibilidades de organización del individuo y de la sociedad.

Para terminar este apartado podemos decir que cuando nos acercamos al mundo de la Historia se pueden distinguir dos tipos de comprensión. El primero es el que se manifiesta en la comprensión psicológica, de los individuos, por medio de la cual penetramos en otras almas. La segunda es la comprensión de la exterioridad de la persona, es decir, el mundo de los valores, de las ideas filosóficas y religiosas, de las instituciones sociales que rigen en una época.

II-Como consecuencia de estos conceptos, teorías como el materialismo histórico o el materialismo cultural de Harris están equivocadas cuando sostienen que la verdadera ciencia es la que emplea para sus explicaciones exclusivamente nexos de causalidad materialista, de tal manera que las formaciones ideológicas, espirituales son epifenómenos de ellas. En efecto, olvidan que el momento de la comprensión es un verdadero conocimiento que permite penetrar en el pasado espiritual y también en el presente.

También el positivismo, que pretende quedarse en el puro dato histórico se aliena de la realidad verdadera, que se alcanza por la comprensión; al mismo tiempo es impracticable por mucho que pretenda atenerse exclusivamente a lo dado, al dato porque éste , que es elemento de la Historia, siempre sugiere o provoca una experiencia, una vivencia

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Pablo Noriega
 

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