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por B.P.L. "El hombre es el Sistema". Pues bien; si el Sistema, es decir, "el orden político, social y económico (preferible) es el que sirve mejor al hombre (y le ) ayuda a afirmar y cultivar su propia dignidad" ("Gaudium et Spes", nº 9), sería frívolo y contraproducente construir un Sistema, que es preciso "empezar por el Hombre"*, sin tener antes una idea exacta del hombre, al cual el Sistema ha de ordenarse | |||||
| ¿Qué es el hombre? Si el hombre es el eje y tiene, por tanto razón de fin, y el Sistema se refiere al hombre y debe estar a su servicio, teniendo, por lo tanto, razón de medio, para ser coherentes y no actuar "contra natura", sino "secundum natura", tendremos que proyectar primariamente nuestra atención sobre el Hombre. "¿Quid est homo?", "¿Quid est autem homo?", se pregunta por dos veces la Constitución pastoral "Gaudium et Spes" (Núms. 10y 12). Y la pregunta es tan lógica como antigua, pues ya la formulaba el Salmo 8 en su versículo 5º. Alexis Carrel, en "La incógnita del Hombre", ha dicho que "es necesario que los hombres mediten acerca del hombre". Pero cuando Max Scheller, en "El saber y la cultura", comienza la meditación, asegura que del hombre tenemos un conocimiento tan defectuoso, que cuando, con la filosofía en las manos, nos hacemos la pregunta, la vacilación se impone, siendo necesario contestar que se trata de un verdadero problema. En tal sentido, Maritain, en su "Humanismo Integral", estudia el "problema del hombre". Ahora bien; la pregunta no tiene una contestación filosófica, pues escapa, como ha escrito Karl Rahner, a la pura reflexión racional porque el hombre no sólo es un problema, como pueda serlo el que hoy sigue planteando la electricidad, sino que es un problema porque es, ante todo, un misterio, y del "mysterium hominis" habla con valentía la Constitución pastoral citada (nùm. 22). El misterio del Hombre Conviene aquí dilucidar la distancia entre el hombre como mito y el hombre como misterio. La confusión entre los místico y los mistérico puede llevarnos por caminos sin luz. Lo mítico es lo legendario y lo fabuloso, producto de la fantasía. Lo misterioso es la realidad oculta e invisible. La diferencia entre el mito y el misterio es tan grande y tan esencial como la que existe entre lo imaginado y lo cierto. Lo mítico no se ve porque no existe. lo misterioso o mistérico, existiendo, no se percibe con nitidez, porque la razón no basta para captarlo, o al menos captarlo con la nitidez necesaria. La negación del "mysterium hominis" conduce a soluciones falsas del problema planteado por el hombre; soluciones en las que ha jugado mucho la imaginación y, por ello, lo mítico o mitológico. Por eso, las respuestas no son otra cosa que opiniones que el hombre da sobre sí mismo; respuestas "distintas e, incluso, contradictorias, que suponen su exaltación como regla absoluta, o su hundimiento hasta la desesperación" ("Gaudium et Spes" nº 10), es decir, la marcha supervitalista y ascendente al superhombre de Nietzsche, o la marcha desvitalizante y decadente a la categoría de infrahombre o de náusea, como diría Sartre. El hombre, ¿máquina/ animal? La observación inmediata del hombre le define por, por razón de su semejanza con los animales, como un animal que parece más desarrollado biológicamente que los otros. Esta observación primaria no goza, sin embargo del asentimiento general, pues algunos afirman que el grado de indefensión del hombre es tan grande que puede ser definido como un animal ontológicamente frustrado y desamparado. Su gestación prematura -llega a sostenerse- le obliga a una larga dependencia protectora una vez ha saludo del claustro materno. Ahora bien; tanto si el hombre es un animal biológicamente más desarrollado que los otros como si es un animal frustrado ontológicamente, la pregunta inmediata ha de ser la siguiente: "¿qué es un animal?, puesto que aquello que nos revela la esencia del animal pondrá de relieve la esencia del hombre. En esta línea de pensamiento Descartes sostenía que el animal es una máquina viviente, y La Mettrie, (en "el Hombre-máquina" e "Historia natural del alma"), llegando a las últimas consecuencias de la identificación animal máquina, definió al hombre, en tanto en cuanto animal, como una máquina que se destruye por el uso o el accidente. La diferencia entre la máquina y el animal como máquina viviente, estaría en que la máquina funciona en virtud de una fuerza exógena que actúa sobre ella o de un motor ajeno que se coloca en la misma (su fuente de actividad es heterónoma), mientras que la fuerza o el motor vivificante del animal forman parte de su estructura y constitución y están incorporados , o mejor, corporizados con ella (su fuente de actividad es autónoma). La teoría de la evolución. Dejando al margen la identificación del hombre con la máquina y fijándonos en el hombre como animal, la corriente evolucionista entiende que el hombre, tal y como hoy le vemos, es el producto de un largo camino de superación. Carlos R. Darwin, en su obra "sobre el origen de las especies por medio de la selección natural" (F. Sempere y Cía., Editores, Valencia), ha expuesto, a través de la entrada en juego de dos leyes, la ley de la degeneración del tipo primitivo y la ley de la superación de los mejores, su teoría de la hominización de los antropoides. El hombre, según la tesis evolucionista, tiene una genealogía simiana y procede del mono o del gorila o del chimpancé o el orangután. Lo que importa es demostrar que la teoría es cierta, y a tal objeto una pléyade de investigadores y arqueólogos se han puesto a trabajar en busca de lo que se llama el "missing link" o sea, el eslabón perdido, el animal que, por un proceso de hominización o de tránsito de los antropoides a los homínidas, ha empezado a dejar de ser simio ("homo simius") y ha comenzado a ser hombre ("homo primigenius"). Hasta ahora la infatigable tarea no ha tenido éxito, e, incluso, se ha visto despreciada por los fraudes escandalosos como el del cráneo de Piltdown o los homúnculos patagónicos. Esta búsqueda infructuosa del eslabón perdido, del "proanthropos", puede deberse, o bien a que existiendo aún no ha sido encontrado, o bien, a que su hallazgo es de todo pinto imposible porque la teoría de la Evolución es falsa. Tanto en un supuesto como en el otro, el misterio del hombre sigue planteado, puesto que llega un instante en que sobre la faz de la tierra aparece el hombre diferenciado plenamente del simio; y de ese hombre nos interesa saber que es en realidad. El hombre por sus cualidades En este plano de la investigación al hombre se le define, quizá eludiendo el problema, por su forma de presentación o por sus cualidades. se habla así del "homo erectus", del "homo habilis", del "homo sapiens", como decía Linneo, que puede ser contemplado como "homo faber", porque construye; como "homo pictor" o "aestheticus", porque tiene dotación artística; como "homo ludens", o que es capaz de divertirse; como "yo social" (Aristóteles y Santo Tomás: "homo est naturaliter animal sociali", Summa I.ª-II.ª, 94.ª), porque por su propia naturaleza está destinado a vivir en comunidad; y, a un tiempo, como "homo lupus", pues en ella se comporta, como decía Spengler, al modo de un animal de presa. El problema del hombre. Las respuestas citadas dejan sin resolver el problema del hombre. En realidad, lo escamotean. Para dar con la respuesta adecuada hemos de subir a un nivel superior, a un nivel teológico. El "lumen sensibus" y el "lumen rationis" no bastan para disipar la tiniebla exterior y la confusión intima. Hemos de solicitar la ayuda clarificante de otra luz con fuerza iluminadora suficiente par barrer las tinieblas y sensibilizar nuestro ser. Esa luz es la "luz vera" de que habla San Juan, el "lumen Dei", que por la revelación se hace "lumen fidei", y que, como el propio evangelista asegura, "illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum" (1.9). A esa luz hace referencia de algún modo Vintila Horia en su breve trabajo "Ciencia y Religión ("Punto y Coma, nº 1, 1983/84, págs. 25 y 26), aunque aludiendo a un tema distinto, cuando recuerda que preguntando a un astrónomo inglés sobre "los orígenes del mundo", le dijo: "Para contestarle, tendría que reunirme con unos teólogos". Lo que importa es que recibamos gustosos la "lux vera" y experimentemos la alegría que supone pasar del puro tanteo sensible o especulativo a la aparición nítida de las cosas; de la oscuridad de la noche, con sus sombras, incertidumbre y angustias, a la diáfana transparencia del mediodía, con sus clarividencias, seguridades y definiciones. Bajo este cono de la "lux vera", es decir, de la antropología metafísica y teológica, el hombre se nos muestra como un ser integrado en el orden natural, pero más perfecto ("homo sapiens creatorum operum perfectisimum", dice Linneo) y superior al mismo (rey de la creación), en el que se dan cita, como se ha escrito con dureza, el bruto y el ángel, o, con, más precisión y cortesía, el cuerpo y el alma ("Gaudium et Spes", nº 14) Partiendo de aquí, la solución al problema del hombre nos lleva a contemplarlo desde cotas distintas y complementarias al objeto de que no se escape nada sustancial en la respuesta. La naturaleza del hombre Hemos dicho que en el hombre, a la luz de la fe -que en este caso corrobora lo que rectamente orientada nos dice la luz de la razón- hay un cuerpo y un alma. Se impone, pues, una tarea de aproximación a la naturaleza del hombre para, sin descomponer su unidad ontológica, analizar lo que hace referencia al cuerpo (la carne) y lo que hace referencia al alma (el espíritu). La investigación requiere, sin embargo, una previa consideración, a un tiempo semántica y conceptual, a fin de que los vocablos se utilicen con la máxima precisión. Con tal objeto, y "a priori", no vamos a utilizar el binomio "cuerpo-alma", sino el binomio "carne- aliento vital". a) La carne: Nadie que la examine podrá oponerse a que su funcionamiento vegetativo y sensitivo identifica al hombre con el animal, aún cuando, anatómicamente y fisiológicamente en algunos aspectos, suponga un grado mayor de desarrollo. Ahora bien; ¿de dónde proviene la materia, la carne, el "soma", lo que el hombre tiene de común con el animal? La pregunta puede también formularse así: ¿cómo aparece el hombre sobre la faz de la tierra, en cuanto materia, carne, "soma" o animal? La pregunta puede tener, en teoría, las tres contestaciones que se formulaban ante la aparición de algo, y que son las siguientes: Por emanación, por generación y por creación. tres ejemplos sobre el particular ofrecen un valor didáctico que excluye otros argumentos. La luz del sol aparece por emanación (emanantismo); el hijo aparece engendrado por el padre (generacionismo); el mundo aparece creado "ex nihilo" por Dios (creacionismo). Los conceptos de emanación, generación y creación quedan así configurados de manera diáfana. Pues bien; el hombre, en el aspecto que ahora consideramos bajo el cono de la "lux vera", es, a partir de Adán, un ser engendrado, generado, con estirpe y linaje; pero es, en Adán, un ser creado. ¿Pero cómo se realiza esta creación? ¿Se trata de una creación directa que, con inmediatividad, hace de Dios un divino alfarero? -"Formavit igitur Dominus Deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae, et factus est homo in animam viventem" (Génesis 2,7)- ¿O se trata de una creación indirecta, que no está reñida con el evolucionismo homogéneo y aún heterogéneo? (No se olvide la relación etimológica entre "humus" y "homo", nacido de la tierra). En este orden de cosas conviene seguir proyectando la "lux vera" sobre el concepto de creación, para mantenernos en posiciones vigorosamente ortodoxas y, por que no decirlo, dogmáticas. La creación auténtica es, como indicábamos antes, loa que se produce "ex nihilo", la que saca las cosas de la nada, la que, por tanto, desnadifica. No hay creación propiamente dicha, o la hay metafóricamente, cuando el vocablo se emplea para referirse a la ordenación de un caos anterior (como cuando se atribuye a alguien la creación de un orden o de un clima de paz) o a la conformación armónica de un conjunto de elementos que ya existen (como cuando se habla de creación artística). La creación indirecta no comprende ninguna de las dos creaciones metafóricas aludidas, sino que surge como fruto previsto y querido de las llamadas razones seminales, que han sido injertadas en la naturaleza en el momento de su creación inicial "ex nihilo". por el juego eficaz de estas razones seminales puede admitirse, sin herir el dogma, que el hombre procede, por evolución homogénea -sin saltos- o heterogénea -con saltos en la especie- de otros animales inferiores a él. El divino alfarero, al dotar de fuerza evolutiva a la creación, habrá creado al hombre, al señalar a la arcilla inicial la dirección en la que, al cabo del tiempo, llegará a configurarse. Al decir esto trato tan solo de exponer la cuestión tal como doctrinalmente la presenta la "Humani generis" (nº 29) de Pío XII (12-08-1950), y no como una tesis científica, probada, ya que, por un lado, como señalábamos antes, el eslabón perdido no acaba de encontrase, y por otro, muchos biólogos, como Linneo y Leibniz, luego de entender que el hombre tendría que haber aparecido en una línea de evolución heterogénea, concluyen, negàndola, con esta frase: "natura non fecit saltum". b) El aliento vital: Si el primer hombre, como animal, surge por creación directa o indirecta, lo que no cabe la menor duda es que su aliento vital o "spiraculum vitae", como "semen aeternitatis", es una creación directa -"creatur a Deo ex nihilo"-, que se une a la carne, vivificàndola. Esta unión, aunque de forma imperfecta y lejana, recuerda la unión en Cristo de su divinidad y de su humanidad. Si Cristo, en el que se da la unión ontológica, o por hipóstasis, de las dos naturalezas, la divina y la humana, es , sin embargo, una sola persona y una persona divina, el hombre, cada hombre, en el que se unen también ontológicamente la carne y el aliento vital, es, de forma análoga, un solo ser, una sola persona, pero una persona a la que el "aliento vital", que es "semen aeternitatis" ("Gaudium et Spes", nº 18), hace , como escribía Seneca, "res sacra". El aliento vital de cada hombre no proviene, por tanto, de la generación ("non generatur a parentibus"). Los padres no engendran ni transmiten el aliento vital, sino que ofrecen, por así decirlo, la estructura que el aliento vital anima y que es creado directamente y "ex nihilo" para cada hombre. Melchor Cano y Santo Tomás hablan así del creacionismo y del ánima "ab extrinseco inmisa", "quo ad corpus". El análisis del aliento vital nos lleva a considerarlo en dos perspectivas: una, que la ordena a expresarla a través del cuerpo, y la otra, que la ordena a la unión con Dios. En la primera, el factor dominante es la relación hombre-mundo. En la segunda, el factor dominante es la relación hombre-Dios. En aquélla, el soplo de vida se vierte en el entramado horizontal, "hombre-criatura, y en ésta, en el vertical ascendente "hombre-Creador". ¿En la primera perspectiva, el aliento vital se conoce con el nombre de alma, y en la segunda, con el nombre de espíritu. En la "natura hominis", el aliento vital, como alma, es principio de vida par la carne inerte y para sus funciones vegetativas y sensitivas, y como "psykhe", es objeto de la psicología. Pero ese mismo y único aliento vital, como soplo divino, "pneuma" o espíritu, es objeto de la "pneumología", o mejor dicho, de la mística, que descubre en él, con Santa Teresa, las moradas del castillo interior. C) Relación Carne-Aliento vital: Esta relación forma parte decisiva del hombre como problema. Claro es que el problema desaparece, al menos en teoría, cuando se niega dicha relación, negando uno de sus términos; como lo hacen cuantos profesan el materialismo, dialéctico o resignado. Si todo lo que se atribuye al aliento vital, inteligencia, memoria y voluntad, no es otra cosa que el resultado de una evolución de la materia o de una estructura económica y social, huelga que nos ocupemos de esa relación. El hombre no es más que materia. No tiene más hogar que el mundo en que vive y las medidas de tiempo y espacio le enjaulan y encorsetan desde el hecho biológico de la concepción hasta el hecho biológico de su muerte. Cuando la carne "yo" y el sujeto de actividad y receptividad, desaparece, el hombre deja de existir en términos absolutos. Nada subsiste del hombre, a no ser su recuerdo, fácilmente difuminado y disipable. Por el contrario, si en la unidad de cada hombre hay carne y aliento vital, o si queréis, aclarados ya los conceptos, cuerpo y alma, el problema de la relación entre ambos subsiste, se agudiza y cobra especial interés ante a realidad cotidiana de la muerte, "el mayor tormento (y el máximo enigma de la vida humana" ("Gaudium et Spes", nº 18). Al llegar a este momento decisivo, la postura dualista, afirmando la conjunción en el hombre del cuerpo y del alma, se bifurca. para unos, esta conjunción es tan sólo accidental y se produce tangencialmente o por yuxtaposición, de manera análoga a la del caballo y el jinete. Para otros, la conjunción tiene carácter esencial, y el alma no está adosada o pegada al cuerpo, sino en todo él, impregnàndolo y vitalizàndolo de un modo penetrativo, a la manera de el agua a la esponja o la electricidad al cable que la conduce ("anima est unitur cum corpore non accidentaliter sed est corporis forma vera per se et essentialiter"). Para los accidentalistas, como Platón, la filosofía griega, los saduceos y Descartes, la muerte es un hecho biológico, y siendo tangencial la unión entre la carne y el alma, mientras el alma continúa existiendo después de la muerte, escapando de su prisión (a la manera del pimpollo que se deshace de su cascara), el cuerpo se hace para siempre ceniza. Para los que no lo entendemos así, porque nos hemos situado bajo el cono de la "lux vera", la muerte en el hombre no es un hecho biológico , sino el salario del pecado (Rom., 6,23: "Stipendia enim peccati mors"), es decir, un castigo de la desobediencia, que se impuso al insurgente que hizo causa común con el "non serviam" de Satanás. De aquí que el no conformismo contestatario que rechaza la muerte, sea lógico, respondiendo, de una parte, a la inmortalidad del soplo divino, y de otra, a la vivencia inmanente de un paraíso perdido en el que el cuerpo, animado por ese soplo divino de vida, gozó preternaturalmente de la inmortalidad. Lo que ocurre es que -para suerte y gozo del hombre- la inmortalidad ha sido recuperada por la resurrección -con su misma carne- del Hombre por excelencia. Cuando en situación dramática Pilatos mostró a Cristo a la multitud dijo, sin comprender su alcance: "Ecce Homo" (Juan, 19, 5), he aquí al Hombre. Ese Hombre, asumido por la divinidad, o con más acierto en frase de San Pablo, el Hombre, ese Hombre en el que "corporaliter" habita la plenitud de la divinidad (Col. II, 9), demostró que la carne sería de nuevo inmortalizada ("resurrexit sicut dixit", Mateo, 28,6), que el cuerpo que se entierra corruptible se recobrará incorruptible, y que a la muerte se le podría desafiar gritando "¿dónde está, oh muerte, tu victoria?" (1 Cor., 15, 35/53, y Rom, 8,23). Testimonios adelantados, aunque simbólicos, de la inmortalidad recuperable, fueron las resurrecciones -aunque para volver a morir- de la hija de Jairo (Mc. 5,21), del hijo de la viuda de Nain (Luc. 7,11) y de Lázaro, el hermano de marta y María (Juan, 11). Pero testimonios, no simbólicos, sino reales, de la incorruptibilidad de la carne y de su inmortalidad y glorificación, los tenemos en la transfiguración de Cristo en el Tabor y en la aparición de María en el Apocalipsis. En el Tabor, la humanidad de Cristo se transfiguró (Mt. 9,1) y llenó de gloria; su rostro (Luc. 9,32) se puso resplandeciente como el sol y sus vestidos se hicieron blancos como la nieve (Mat. 17,2). En la visión apocalíptica de San Juan, aparece María como "una mujer vestida de Sol" (12,1). Advertimos que aquí el vestido de Sol no quiere significar un revestimiento o investidura que se añade "ad extra" a la Naturaleza humana de Cristo o a la persona de María, sino a una floración obrada por el Espíritu Santo desde la intimidad del ser, en la que habita a la manera de un templo, como dice San Pablo (I Cor. 6, 18), de tal manera que la gozosa tarea espiritualizadora convierte el cuerpo en cuerpo glorioso, que puede ver la luz de Dios con la luz de Dios. En esta línea de pensamiento, el vestido de Sol se contrapone a la desnudez del hombre en el paraíso, porque no tanto se encontró el hombre desnudo porque descubrió la descubrió la desnudez de su carne (Gen. 3,7), luego del pecado, sino porque se hallo desvestido, es decir desposeído, interiormente, de la gracia original, y exteriormente de los dones preternaturales que le habrían ahorrado el enfrentamiento con el dolor físico y moral y con la muerte. La relación, pues, entre el cuerpo y el alma, según nos enseña "la visión cristiana del hombre" de que habla Juan Pablo II (discurso de Viena de 1983) queda definida cronológicamente así: alma inmortal, por ser soplo de vida, y cuerpo inmortalizado por un don preternatural, en la etapa del paraíso y de la gracia original; alma inmortal y cuerpo que muere, en espera de resurrección y reunión con el alma, cuando el tiempo termine embebido por la eternidad y se produzca la restauración integral de la persona, que es el hombre entero creado incorruptible. El alma, separada del cuerpo, subsiste, pero subsiste en una situación que podríamos llamar "contra natura", porque está ordenada a un cuerpo determinado y lo reclama para ella, al objeto de perfeccionar la persona que con él constituye. La resurrección del cuerpo, podríamos decir, siguiendo la pauta sintética de Santo Tomás, es una reivindicación del alma, a la que Dios accede incorporando la muerte de cada hombre a la muerte y resurrección del Hombre que fuè y sigue siendo su Hijo ("Credo et expecto resurrectionen mortuorum", creo en la resurrección de la carne). d) Relación carne- aliento vital "in itinere": San Agustín hablaba del hombre como "cor inquietum". Pues bien; el hombre tiene un corazón inquieto por muchas razones: • La primera, porque el pecado la ha dividido interiormente ("in ipso divisus est homo ", "Gaudium et Spes", nº 13). Nadie como San Pablo dio testimonio de la rivalidad entre el cuerpo y el espíritu, que le llevaba a hacer lo que no quería, entre el aguijón de la carne y el anhelo del alma (Gal. 5,14; Rom. 7,14 y ss, y Cor. 12, 7/9). • La segunda, porque desdibujada por el pecado la "imago Dei", la creación, al no reconocerla plenamente en el hombre tal y como la contempló "ab initio", se rebela contra la soberanía que le fue confiada como rey. la subordinación del hombre a la Naturaleza, que le domina en lugar de ser dominador -epidemias, inundaciones, incendios, huracanes, terremotos, catàstofres cósmicas de todo género-, inquieta su corazón. • La tercera, porque el hombre experimenta la desazón del peregrino, es decir, del que aún no ha llegado a la meta. esta peregrinación no es traslativa sino intransitiva. no se trata de que el hombre recorra un camino "ad extra", de que realice un viaje y cambie de lugar. Se trata de un "status Viatoris" sustancial, sin traslado geográfico, sin talante nómada. Se trata de una apertura asuntiva de su plenitud. Conclusión. La visión cristiana del hombre, la pone de manifiesto la "lux vera" de la revelación, concluye afirmando que el hombre es: 1) "creatura", Es decir, un ser, como los restantes, creado por Dios ("creavit Deus hominen", Gen. 1,27). No hay poligénesis humana. "Adam fuit primus homo", y de este hombre, por generación, todos los hombres descienden. Ese primer hombre recibe, por creación directa, un aliento vital divino; 2) "Imago Dei": El primer hombre, al recibir el aliento vital divino, y con él la gracia original, fue creado ("status naturae integrae"), a diferencia de as otras criaturas, a imagen y semejanza de Dios ("faciamus hominen ad imaginem et similitudinem nostram", Gen. 1,26), y dotado de los dones preternaturales que le preservaban del dolor físico y moral y de la muerte; 3) "Imago se ipsum": Al modo de la piedra que se arroja al estanque quiebra la tersa quietud del agua, el pecado rompió el equilibrio de la "natura hominis"; su tersura quedó trastornada y la imagen divina que debió reflejarse se convirtió en una imagen de sí mismo Por eso dice Ana Catalina Emmeriick que de la presencia majestuosa de Adán en el Paraíso al expulsado de él ("homo lapsus"), hubo una diferencia tan enorme que bien podría decirse, en contraposición a los evolucionistas, que el hombre no desciende del mono, sino que el hombre ha descendido a niveles que le acercan inicialmente al simio, como fruto de su decaimiento por obra del pecado. Alguien ha escrito, y con razón, que el hombre en la medida en que no reproduce la "imago Dei" deja de ser hombre y se animaliza; 4) "Filius Dei": El hombre, mediante la aparición de un vástago de su linaje, de un Hombre en el que Dios se revela hasta el punto de ser "imago Dei invisibilis", deviene imagen total y visible del Dios invisible (Col. 1,15). Ese Hombre, Cristo, es, por una parte, Hijo de Dios, y por otra, por medio del Gracia, nos incorpora a su Encarnación, comunicàndonos la filiación divina. El punto esencial de la predicación evangélica destaca esta ascensión del hombre al estado de "filius Dei", al poner el énfasis en la revelación de la paternidad divina (Mt. 5,48), sintetizada y clamorosamente manifestado por el Maestro en el "Pater Noster". La filiación divina del hombre, operada por Cristo, no es una pura adopción, como podría inferirse del lenguaje didáctico y jurídico de San Pablo, sino una filiación real, porque la gracia es algo así como la sangre divina que al vitalizarnos sobrenaturalmente nos permite ser concebidos de nuevo; 5) "Heres Dei": Más aún, precisamente porque el hombre, criatura e "imago Dei", asciende a categoría de "filius Dei", deviene, como ser teológico, heredero de Dios. Si el hijo hereda al padre, los hombres, que por la gracia son hijos de Dios, en su Hijo único, son herederos con El de la gloria celestial del Padre; 6) "Homo renovatus": Para que esta ascensión sea un hecho, en el hombre ha de producirse un cambio, una "conversio", una "metanoia", que San Pablo sitúa en la desaparición del hombre viejo y en la aparición del hombre nuevo (Col. 3, 9/10, y "Gaudium et Spes", nº 23). La tensión que ha de conducir a la definición del hombre juega, por tanto, entre dos arquetipos humanos: Adán y Cristo. Por el primero -el hombre Adán- todos los hombres nacen pecadores. por el segundo -el hombre-Cristo- los hombres se liberan del pecado. Ahora bien; el hombre íntegro es el hombre justificado, es decir, el que no tiene pecado; y en este sentido resulta evidente que Cristo, en cuanto a Hombre, es más hombre que Adán. Cristo, en efecto, es el Hombre sin Pecado, y el pecado deforma y envilece al hombre, desnaturalizándolo. El pecado no es inherente a la Naturaleza humana, sino un fallo o deficiencia o aminoración de a misma. (Ve. Jean Galot: "¡Cristo! ¿Quién eres Tu? Y. Pags. 134/5.Edit. CETE, 1982). En el hombre nuevo paulino va quedando atrás todo aquello que le despojó de su rango, y va ganando fuerza todo aquello que se ordena a su recobro ("expolientes vos veteram hominem... et induentes novum, eum qui renovatur... imaginem eius qui creavit illum": "desnudaos del hombre viejo y vestios del nuevo... de aquél que se renueva según la imagen del que le creó"). Pablo, al expresarse con su vehemencia característica, "No soy yo el que vivo; es Cristo el que vive en mí" ("vivo autemiam son ego, vivit vero en me Christus", Gal. 2,20), está exponiendo en qué consiste la transformación del hombre viejo, que es el hombre del pecado, al que aguijonea el "fomes peccati" y al que hay que ir dando muerte mediante la mortificación (I Cor., 9,22/27), en el hombre nuevo, que hace suyos los sentimientos de Cristo y que con su ayuda, vende la tentación que le induce al pecado (Ef. 5,14); 7) "Vocatio aeternitatis": El hombre es, por encima de todo, una criatura que, nacido en el tiempo, está llamado a insertarse, cuerpo y alma, en la eternidad; 8) "Libertas": Esa eternidad puede ser feliz o desgraciada en función de la libertad, que le hace responsable y, por ello mismo, merecedor, conforme a su conducta, de la salvación o de la condenación; 9) "Fiat voluntas Tua": Dicha conducta ha de programarse libremente por el hombre en función de su triple carácter de criatura, de "imago Dei" y de hijo de Dios, haciendo suya la voluntad del Dios creador, que le ha dado el ser; la voluntad del Dios redentor, que le ha devuelto su verdadera imagen; y la voluntad de santificador, que por la gracia habita en él como en un templo, y grita "Abba", Padre. A esa voluntad única de las tres personas divinas se refiere Cristo cuando en el Padrenuestro ruega: "Hàgase la voluntad en la tierra como se hace en el cielo". Ese ruego se llama oración; 10) "Homo orationis": Por eso, el hombre es un ser que, reconociendo su dependencia de Dios ora, y que con la oración expía, agradece, suplica y ama. Resumen El hombre es, en resumen, un ser que conoce por la razón, incrementando su conocimiento por la fe; que ama con la voluntad afectiva; que elige con libertad; que merece premio o castigo en virtud de la responsabilidad que la libertad supone; y que ora, por su radicalismo teológico. A este hombre con sus derechos -recuérdese la famosa "Declaración de los Derechos del hombre y del ciudadano" de la Asamblea constituyente francesa, de 26 de Agosto de 1789, y la no menos famosa "Declaración de los Derechos Humano", de la asamblea General de las Naciones Unidas", de 10 de Diciembre de 1948-, pero también con sus deberes, ya que el derecho es el término de una relación moral o jurídica, o jurídica y moral, en cuyo polo opuesto se cataloga el deber, es al que nos referimos cuando hablamos del hombre como Eje del Sistema. No se trata de un hombre abstracto o filosófico, "químicamente puro, desinteresado, desarraigado"*, sino del hombre concreto, con cuerpo y alma, profesión y estado, pueblo y patria, libre y responsable, con tiempo y eternidad. Un Sistema que margine cualquiera de tales aspectos, contorsiona al hombre, ha de ser rechazado. Para ese hombre concreto, y desde la visión cristiana del mismo, se ha dicho: "nosotros estimamos al hombre (como) portador de valores eternos... envoltura corporal de un alma capaz de condenarse y de salvarse"; y al servicio del hombre así concebido hay que construir el orden nuevo*. Ese hombre tiene sus unidades básicas, y no artificiales, de convivencia, "porque todos nacemos miembros de una familia; somos todos vecinos de un municipio; nos afanamos todos en el ejercicio de un trabajo"*. Ese hombre está vinculado a una comunidad política, que tiene una entidad histórica diferenciada y que se llama nación, de cuyas vivencias y futuro participa. en el tejido social de la nación viven las familias, las entidades comunitarias menores y las instituciones y organizaciones profesionales. •- •-• -••• •••-• | |||||
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