Feliz Navidad, es decir encarnación del Verbo para, hecho Hombre, salvar a la Humanidad

Categorías de la política: Política, Criptopolítica y Metapolítica.
Política: sentido y función de la Politeia
Criptopolítica: desde el orden político natural a la conflictividad moderna. Crisis de valores y de instituciones
Metapolítica: recuperación del concepto metafísico de la política. Restauración de los valores sagrados de la Politeia

por Primo Siena

La primera parte trata la política bajo tres aspectos: el tema de la ciencia política que estudia en sentido amplio los hechos políticos, el tema de la filosofía política, que trata de los conceptos usados en la ciencia política, sea en su carácter sustantivo que por sus valoraciones y articulaciones expresadas como doctrina política o ideologías políticas y el tema de la política como "actividad reflexiva", relacionada con las formas y las estructuras de los gobiernos y de las instituciones sociales en general
La segunda parte hace un repaso histórico donde ser ve el pasaje desde una concepción teológica a una concepción puramente antropológica de la política; pasaje que coincide con el deslizamiento de la política desde la cumbre soleada de la metapolítica hacia los niveles ínferos y sombríos de la criptopolítica
Y una última cuestión Si el tuétano de la política se ha perdido por un proceso de corrupción progresiva (desde la doctrina a la ideología, desde los valores ideales a los intereses materiales) sumergiéndose en las aguas estigias de la criptopolítica; para poder restaurar en la política su dignidad primordial y su función positiva, hay que elevarse a la inspiración de la metapolítica. Entonces cabe aquí la pregunta esencial: ¿que es la metapolítica?.

Cabe, aquí, una primera aclaración: hasta por el sentido común, la política es arte y doctrina, pero no puede ser (en mi sentir y convicción) simple "opinión", como indica el citado diccionario, influido por una evidente distorsión democrática que ha corrompido el significado semántico del vocablo, en obsequio a la cultura de la Ilustración según la cual la política debe estar sujetada al imperio de la opinión de las mayorías, clasificadas por Juan Jacobo Rousseau como la expresión de una "voluntad general" que goza además del privilegio de nunca equivocarse.

Pero quien modestamente discrepa – como yo - del señor Juan Jacobo, se permite observar que la opinión colinda con lo opinable – o sea con lo discutible; y - claro está - que si el hacer política comporta la tarea de opinar y discutir, todavía la política no puede identificarse, sic et simpliciter, con la "opinión" por respetable que esa sea, so pena de rebajar a la política al nivel de un sofisma.

En su sentido clásico, noble y autentico, la política se sustenta en principios y valores y no en simples opiniones especialmente expuestas, hoy en día, a la manipulación subliminal de los medios masivos audiovisuales y cibernéticos de información.

Un acreditado diccionario filosófico (2) aborda, pues, el tema de la política bajo tres aspectos que aquí resumimos:

1. El tema de la ciencia política que estudia en sentido amplio los hechos políticos; se trata de una ciencia definida también politología y que incluye planes, aspiraciones y fines de la acción política.
2. El tema de la filosofía política, que trata de los conceptos usados en la ciencia política, sea en su carácter sustantivo que por sus valoraciones y articulaciones expresadas como doctrina política o ideologías políticas; estas últimas así definidas a partir de 1796, cuando el francés Destutt de Tracy acuñó el término "ideología" en remplazo de la palabra "metafísica".
3. El tema de la política como "actividad reflexiva", relacionada con las formas y las estructuras de los gobiernos y de las instituciones sociales en general.

Examinaremos aquí la política en forma sintética, pero según el sentido clásico de Platón, quien consideraba precisamente la política como "arte y doctrina" resumiendo en el término Politeia su concepción ideal del Estado; concepción expresada en sus obras dedicadas a La república, El Político, Las Leyes.

El estudioso griego Kadatou ha observado, al respeto, que Platón desde temprana edad se había comprometido en hacerse un día " reformador social". En efecto, después de los Pitagóricos y los Eleatas, él es el primero entre los griegos en formular un sistema filosófico global antimaterialista; y esto a pesar del hecho que la filosofía inicialmente no lo sedujera. Por lo tanto Kardotou sostiene que Platón se hice filósofo sólo «para justificar y sustentar desde un punto de vista teorético, sus concepciones políticas de la organización del Estado» (3).

Hay que destacar, además, que para Platón la política estaba compenetrada de un profundo sentido religioso, como consta en los párrafos de Las Leyes, donde se regulan las danzas sagradas, se dicta el calendario religioso y se establece la liturgia de los ritos para los sacrificios ofrendados a los dioses (Leyes 798c-799b).

Glosando el pensamiento político de Platón, el comentarista italiano Luigi Gallinari afirma que el filósofo griego estaba convencido de que «la seguridad interna del Estado debe estar estrechamente vinculada a la unidad religiosa de los súbditos, so pena de una irremediable escisión de las conciencias que conllevaría al desorden social y a la guerra civil».

«A diferencia de Protagoras – prosigue Gallinari - Platón, sobre todo en su vejez, estaba profundamente convencido de que no era el hombre, sino Dios la medida de todas las cosas; por lo tanto a Dios tenía que referirse no sólo la vida de los individuos, pero también aquella del Estado» (4).

El sentido de lo sagrado, en la concepción platónica asegura la unidad política monolítica del Estado que involucra asimismo el espacio de las Musas, porque las artes constituyen el aporte de los ideales estéticos a la ética pública; tanto es así que, cuando los artistas no comparten los ideales del Estado, tienen que ser bandidos de la Polis sin piedad (Rep.401c-d).

Por eso Carlos Alberto Disandro reconoce que en la Polis platónica, gobernada por la filosofía, hay «reflejo de la mística nupcial del ser»; y nos encontramos, pues, «ante una anábasis místico-política que en última instancia deriva de los caracteres teoréticos del hombre griego»(5).

El sentido de lo sagrado está presente también en la concepción política romana, como bien atestigua el dialogo ciceroniano De re publica (modernamente: "Sobre el Estado político"), donde resulta evidente una substancial continuidad entre el pensamiento político griego y aquel de la Respublica romana. En este dialogo, Cicerón en el año 34 antes de Cristo, traza las líneas de un tratado histórico-político-teológico (según la definición de Disandro) que abarca el sentido romano de la comunidad política y que – en el capítulo dedicado al Somnium Scipionis – sube a la altura de una interpretación sagrada del destino de Roma (6).

Los Romanos para garantizar a la Civitas la "pax deorum", se preocuparon de poner bajo la protección divina toda actividad política y social. Preocupación, ésta, especialmente evidente en la ceremonia por medio de la cual el más alto magistrado de la Respublica, con la investidura del imperium, asumía también la dignidad del auspicium, siendo de tal modo igualmente depositario de los auspicia populi romani.

La reunión, en la misma persona, de las dos máximas dignidades – la dignidad política y la dignidad religiosa – será considerada una de las razones más profundas de la solidez del Estado romano hasta el tiempo de Cicerón; quien anotará en su obra De domo: «Nuestros mayores nunca fueron tan sabios e inspirados como cuando decidieron que las mismas personas asumieran las funciones religiosas conjuntamente con el gobierno del Estado».

Entre los Romanos, para conseguir la pax deorum no era suficiente que las ceremonias religiosas y los actos propiciatorios fueran celebrados por el magistrado con espíritu devoto, inflamado de pietas. Esas mismas ceremonias tenían que ser celebradas según el ritus y ser conformes al jus. De aquí, la profunda convicción de los Romanos que cada acto – tanto en el ámbito religioso come en ámbito jurídico – poseía una ley y una liturgia propia, que debían ser escrupulosamente observadas para alcanzar los efectos deseados.

En Roma se vivía una perfecta consonancia entre las indicaciones de los dioses y sus cumplimientos; tanto era así que incurrir en una negligentia divini cultus – esto es, no escuchar la voz divina – significaba cometer una violación de la religio tan graveque esa misma violación era comparable al echo delictuoso de quien auspiciaba una derrota civico-militar de la patria romana.

Hay, por cierto, algunos matices que diferencian la concepción política griega de Platón de aquella romana de Cicerón. Y muy bien lo aclara Carlos Disandro, que observa: «Frente a la política platónica, de carácter salvífico, tendríamos que hablar para el caso de la concepción ciceroniana de una política fundacional, que contempla al mismo tiempo el decurso de las generaciones, es decir, el decurso histórico y un eje mundano, cósmico, divino que religa la ciudad a un fatum inviolable» (7).

Pero ambas concepciones conservan el sello de lo sagrado, porque se amparan en la protección de los dioses, mientras que buscan de enmarcar las respectivas empresas políticas en la armonía cósmica.

Como comenta el metapolítico italiano Silvano Panunzio, no fue por azar que Platón diese a su obra maestra «no ya el nombre técnico y abstracto de metafísica, sino el nombre viviente de Politeia, en el sentido entonces genuino de civilización y ciudad por excelencia. Esto es: de ciudad de sapientes y de sapiencia de la ciudad verdadera» (8) .

La politeia platónica entonces no es una utopía, como se ha creído superficialmente en los tiempos modernos; más bien es la arquitectura de la ciudad y de su civilización, según la más alta expresión de sabiduría y armonía.

Platón sabía muy bien que la Polis, en el sentido que los romanos atribuirán después a la Civitas, tiene su raíz semántica en el sánscrito Chit., que significa "pensamiento universal". Había, por supuesto, en el sentido político de Platón la nostalgia de la sabia, áurea civilización de los atlántides: civilización sagrada, desaparecida cuando el sentido

sacro de la política se corrompíó y, por consiguiente, el principio de armonía degeneró.

Las civilizaciones precristianas – trátase de las antiguas de Oriente y de Occidente o de las precolombinas de nuestra América – tienen todas hondos rasgos teocráticos, porque en todas ellas el fundamento del poder político remonta a un origen divino; y en ellas la autoridad soberana era ejercida en nombre de una voluntad divina representada por hombres considerados los más dignos para interpretarla.

En esas civilizaciones, el orden político resultaba una adecuación tanto al orden natural como al orden cósmico trascendente.

Por consiguiente, en todos los tiempos y para todos los hombres, la religión fue considerada el fundamento de la sociedad humana, como observó en el siglo diecinueve, en su famoso "Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo, el socialismo", Juan Donoso Cortés. Quien al respeto escribió: «Todas las legislaciones de los pueblos antiguos descansan sobre el temor de los Dioses. Polibio declara que este sacro temor es más necesario para los pueblos libres que para los otros. Para que Roma fuese la Ciudad Eterna, el rey Numa la hice ciudad sagrada. Entre los pueblos de la antigüedad, el pueblo romano ha sido el más grande precisamente porque ha sido el más religioso»(9) .

Con el advenimiento del cristianismo, se produce un cambio fundamental que concierne directamente el sentido político. El poder religioso y el poder civil se separan, en obsequio a la aparente paradoja del Hijo de Dios que proclama: «No he venido a traer la paz, sino la espada» (Mt. 10, 34-39), siendo aquella paradoja la piedra angular del Templo nuevo y verdad del Logos joánico: el Cristo teándrico que habitó entre nosotros para acercar nuevamente la tierra al cielo.

En la Edad Media, en Europa, el poder supremo se manifiesta en dos potestades distintas, pero complementarias entre sí: la potestad del Pontífice romano, quien ejerce lo scire recte de la verdad de Cristo por medio del supremo magisterio religioso; y la potestad del Emperador del Sacro Romano Imperio, quien ejerce el recte ágere por medio de la política y del derecho ajustados al magisterio cristiano.

El Papa cristiano, sucesor del apóstol Pedro y sumo sacerdote de la Iglesia según Melkitsedeq, era partícipe de la dignidad real del Emperador; quien – a su vez – participaba de la misma dignidad sacerdotal del Pontífice romano. La potestad civil y la potestad religiosa entonces estaban separadas, pero no contrapuestas porque ambas tenían su origen en una única fuente: omnis potestas a Deo, según las enseñanzas del apóstol Pablo, interprete del mandamiento evangélico: "Dad al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que pertenece a Dios".

Siendo la potestad del Cesar una emanación de la potestad de Dios, el mandamiento evangélico asume su veraz y sutil interpretación: Devolved, por medio de la obediencia al Cesar, también todo lo que pertenece a Dios. Con eso se invitaba al mismo César a reconocer en el Logos divino su propia autoridad con sus obligaciones, derechos y limites.

El origen divino de la autoridad y del poder era además recordado en las palabras que en el siglo XII° acompañaban el rito de la consagración de los reyes e y del Emperador, para hacer resaltar que el monarca terrenal era el administrador de un poder recibido del Monarca celeste. La formula de la consagración, pronunciada por la autoridad eclesiástica, recitaba: «Usted es partícipe de nuestro ministerio: así como nosotros somos, en el ámbito espiritual, los pastores de las almas, Usted debe ser, en lo temporal, un veraz ciervo de Dios. Este poder viene otorgado no para dominar, sino para servir».

Romano Guardini, observando las instituciones que dominaban la vida asociada en la Edad Media europea, en su ensayo sobre El ocaso de la época moderna, anota: «El Papa lleva la tiara en la cabeza y las llaves de Pedro en la mano. El Emperador, al ser coronado, viste el manto azul bordado de estrellas que simbolizan la bóveda celeste; y sostiene en su mano el globo imperial, símbolo de la tierra (…). Estado e Iglesia se encuentran el uno en frente a la otra, en una relación de recíprocas concordancias, y la idea que los rige es aquella de una gran unidad: la jerarquía. Entre Iglesia y Estado se desarrollan indudables tensiones que determinan toda la historia de la Edad Media. Pero la disputa entre Pontífice y Emperador asume un sentido mucho más profundo de lo que aparece a primera vista; en ella más que una contienda de poder político exterior, se halla la unidad y el orden de la existencia» (10) .

Más allá de toda tensión y disputa, la Edad Media fue dominada por la convicción que toda estructura de la existencia humana debía ser organizada según el principio de la soberanía trascendente de Dios; principio, este, que Simone da Brisignano reclamaba todavía – ya al finalizar del siglo XII° - para sustentar que el poder imperial procedía de Dios sin ninguna mediación de la potestad papal.

Este principio, que caracteriza el sentido teológico de la política, se quiebra en los inicios del siglo XIV°, cuando el juriconsulto Marsilio de Padua – en colaboración con Juan de Jandun – para sustentar las pretenciones dinásticas de Ludwig el Bávaro, en su Defensor Pacis sostiene la tesis que la fuente del poder político no es Dios, sino el pueblo. Por consiguiente, el Estado se constituye por la necesidad de los hombres de vivir en comunidad facilitando a cada uno seguridad y protección.

Rechazando el principio de la "monarquía de derecho divino", Marsilio fundamenta el ordenamiento constitutivo del Estado en un principio "jusnaturalista" que solo la autoridad coercitiva de un monarca puede imponer. Cuanto a la religión, Marsilio de Padua la reduce al fuero interior del individuo, como un "asunto privado" que el Estado debe amparar por medio de la libertad de profesar la religión que cada cual quiere. En el marco de este pensamiento, Marsilio postula además una concepción "sociológica" y no teológica de la misma iglesia.

Marsilio de Padua marca el pasaje desde una concepción teológica a una concepción puramente antropológica de la política; pasaje que coincide con el deslizamiento de la política desde la cumbre soleada de la metapolítica hacia los niveles ínferos y sombríos de la criptopolítica.

Si la política en la Antigüedad y en la Edad Media, se había manifestado como "teocracia", en la Edad Moderna – inaugurada por el jusnaturalismo marsiliano – se hace "autocracia" que ignora la unidad trascendente, metafísica y espiritual del rito religioso.

La política moderna se reduce a una búsqueda exclusivamente racional que, rechazando cualquier marco religioso, acoge la lucha por el poder provocada por el egoísmo individual o colectivo y que, en casos extremos, tiene como su única motivación un deseo enfermizo de dominación.

Reconociendo – sin otra justificación superior – la lucha por el poder, como su sola finalidad esencial, la política se caracteriza como conflictualidad permanente, según ha demostrado Carl Schmitt en la investigación y análisis de la moderna idea de soberanía, que constituye el meollo de la política a partir del siglo XIV° hasta nuestros días.

Investigando sobre el origen y el comportamiento de la idea moderna de "soberanía", Carl Schmitt logró la convicción que la fenomelogía política se caracteriza por la "conflictividad permanente" entre quien respalda ciertas formas y estructuras políticas y quien las hostiga; por lo tanto las categorías políticas operativas – más allá de las apariencias – se tipifican por el conflicto "Amicus-Hostis", donde aquellos que son favorables a cierto tipo de ideología política, intentan de excluir del ejercicio práctico de la política aquellos que la hostilizan y, por consiguiente, son considerados enemigos de los primeros.

Entonces la legalidad del Estado moderno – observa Carl Schmitt – no descansa sobre valores jurídicos universales abstractos, sino más bien sobre la capacidad decisoria de tipificar al enemigo político: capacidad por medio de la cual el poder afirma de viribus su propia legitimidad.

Según Schmitt, por lo tanto, el origen de la soberanía no brota de una elección racional amparada en la "voluntad general" del pueblo – como pretende el Contrato Social de Juan Jacobo Rousseau – sino de una relación existencial espontánea y directa entre quien posee la facultad de decidir y sus seguidores; los cuales identifican en él la expresión de la valedera autoridad soberana.

Las grandes monarquías absolutas europeas habían asegurado estabilidad al "principio decisional" de la autoridad soberana por medio de la fórmula de la "investidura divina" por la cual ex jure se transformaban en una autoridad carismática de origen divino entre los súbditos.

La desaparición de esas monarquías – que coincidió con el gran naufragio de Europa – dejó inestable el principio de soberanía; y la "voluntad de decisión" de un dictador reemplazó a la autoridad soberana del monarca.

Es aquí que Carl Schmitt introduce una distinción entre los dos tipos de dictaduras que se manifestaron a lo largo de la historia: la dictadura comisaria que reemplaza "pro tempore" las instituciones normales; y la dictadura soberana que se destaca como una institución revolucionaria, sin limites temporales porque apunta a sustituir el orden constitucional precedente por un "nuevo orden".

Carl Schmitt tipifica la dictadura comisaria en el dictador romano Cincinnato, mientras que clasifica como dictadura soberana la "Convención" de la Revolución francesa y los regímenes surgidos desde las revoluciones proletarias o nacionales del siglo XX°, donde la pareja conceptual "amigo-enemigo" (como fue en el caso de las revoluciones marxistas) es alterada en la exasperación de uno de los dos términos (el término de enemigo) en aquel radical de "enemigo absoluto": esto es, el "enemigo de clase" introducido por Lenin.

Según el análisis de Carl Schmitt, el amanecer de la "dictadura soberana" coincide con el ocaso del Derecho Público europeo y el consiguiente deterioro del Estado de Derecho en la realidad sociopolítica de los tiempos modernos; realidad en la que el partido político, por su capacidad de agregación social, se destaca como una expresión concreta de la "soberanía".

Es convicción bastante difundida que la teoría decisionista haya sido introducida en Carl Schmitt por el pensamiento de Donoso Cortés, especialmente a causa de la crítica despiadada del ilustre español tanto al verboso parlamentarismo burgués (la "clase discutidora") como al legitimismo monárquico conservador del siglo XIX°, incapaces los dos de asegurar la vigencia de valores espirituales y jurídicos permanentes en la acción sociopolítica.

Pero, al respeto, me parece oportuno observar que el decisionismo del pensador alemán, si bien tiene matices análogos a aquel del pensador español, todavía se perfila con rasgos propios.

El pensamiento de Juan Donoso Cortés, se destacó en el siglo XIX° como una solitaria teología política, por la cual cada criterio de verdad social se afianza con la teología: "ciencia de Dios" que abarca todas las ciencias y todas las leyes sociales y morales. En la sociología donosiana, por lo tanto, la dictadura coronada expresa una concepción sagrada y trascendente de la autoridad soberana, en la cual se asoma el sueño de Dante por una monarquía universal cristiana.

El decisionismo de Carl Schmitt, a su vez, se tipifica más bien como una antropología política, la cual se limita a destacar la necesidad de un jefe político que se identifica con sus seguidores. Una necesidad, esta, que Carl Schmitt no proclama como una solución de su agrado, porque él sólo evidencia el resultado de una investigación histórica fríamente analizada.

El "decisionismo" schmittiano parece proceder del principio "voluntarista" que en los siglos XVIII° y XIX°, promovió el divorcio entre el espíritu "volitivo" alemán y la tradición jurídica romana, diferenciándose – en cuanto "antropología política " moderna - de la clásica "teología política" de Donoso Cortés.

Reconocemos que Carl Schmitt supo entender cómo, en la época actual, la política militante casi nunca es inspirada – en sus motivaciones y finalidades – por principios y valores perennes y trascendentes; siendo la política actual casi siempre sólo una proyección visible de una acción política sombría, ambigua, corroída por las fuerzas ínferas de la criptopolítica.

Así que desde las investigaciones del eminente pensador alemán aflora el aspecto tenebroso y demoníaco del poder moderno; semejante a aquel de la mítica Medusa que petrificaba a todos aquellos que se atrevían a mirarle el rostro, hasta que la espada del metapolítico Perseo logró, por fin, cortarle la cabeza.

3ª parte

Examinando el proceso de corrupción de la política en criptopolítica, Silvano Panunzio – en su obra significativamente titulada Metapolítica – nos advierte que en los tiempos antiguos, envueltos en el sentido de lo sagrado, la criptopolítica había tenido una incidencia mínima entre los pueblos, mientras que ha notablemente crecido en la época moderna, hasta volverse - en la actualidad – una mercancía que por medio de diferentes espejismos (como "los derechos humanos", la homologación de las culturas, el rescate de la pobreza, la globalización de las comunicaciones y de los mercados, la "new age", el "ecumenismo pseudo-religioso", etcétera) busca atraer y engañar aún a los espíritus generosos pero más ingenuos entre los contemporáneos.

Mientras que la humanidad progresa cada día más hacia la modernidad, asistimos al fenómeno progresivo de la sustitución de los organismos tradicionales por instituciones sociales profanas, según un proceso degenerativo que está favoreciendo la profanación de las instituciones religiosas, políticas y sociales, determinando de ese modo el pasaje casi automático desde el nivel da la política genuina, alumbrada por principios, ideas y valores hacia el nivel inferior de la selva criptopolítica, envuelta en las insidias del Señor de las Tinieblas.

Un testigo insospechable de esta crisis – el escritor franco-argelino Albert Camús – escribía en 1954: «Dios ha muerto: sólo queda la historia y la potencia. Desde mucho tiempo todo esfuerzo de nuestros filósofos ha apuntado, nada más, que a sustituir la noción de naturaleza humana por aquella de situación, y la armonía antigua por el impulso desordenado del caso o el movimiento despiadado de la razón» (11).

Con la muerte de Dios, denunciada por Camús, ha desaparecido la teología positiva. Pero cuando desaparece la teología – anota Carl Schmitt en su famoso ensayo titulado precisamente Teología política - «desaparece también la moral y, con ambas, la idea política, a la vez que paraliza la decisión política y moral en paradisíaco aquende, en la vida natural y en la pura corporalidad sin problema». No debe extrañarnos entonces si, como destaca aún Schmitt: «Nada goza hoy de mayor actualidad que la lucha contra la política. Financieros americanos, técnicos industriales, marxistas y revolucionarios, anarcosindicalistas se unen para exigir que acabe el imperio nada objetivo de la política sobre la objetividad de la vida económica. Basta de problemas políticos y sean bienvenidos los temas técnicos de organización, las cuestiones sociológicas y económicas. La actual manera técnico-económica de pensar no es capaz de percibir una idea política. Diríase que el Estado moderno se ha convertido en lo mismo que viera en él Max Weber: una gran empresa. No se percibe la idea política mientras no se logra descubrir a que grupo de personas interesa plausiblemente servirse de ella en provecho propio. En tal manera, que si por un lado la política se sume a la economía, en la técnica y en la organización, cae por el otro en un eterno coloquio sobre generalidades de tipo cultural y filosófico-histórico, que se contentan con simples formas estéticas para gustar de una época clásica, romántica o barroca. Elúdese en ambos casos el tuétano de la idea política, la decisión oral, tan llena de experiencias» (12).

Si el tuétano de la política se ha perdido por un proceso de corrupción progresiva (desde la doctrina a la ideología, desde los valores ideales a los intereses materiales) sumergiéndose en las aguas estigias de la criptopolítica; para poder restaurar en la política su dignidad primordial y su función positiva, hay que elevarse a la inspiración de la metapolítica.

Entonces cabe aquí la pregunta esencial: ¿que es la metapolítica?

¡Ahora bien!, técnicamente el vocablo remonta a juristas y filósofos alemanes que vivieron entre la conclusión del siglo XVII° y el inicio del siglo XIX°.

En su Cursus politicus-philosoficus (o sea, Sciencia Imperii) titulado Staatlehere (1793), el alemán Schlozer índica como metapolítica una disciplina que precede, en sentido superior, la política en sentido estricto; mientras que su conterráneo von Rolteck, en una obra escrita en 1830, considera la metapolítica como una doctrina teorética distinta de la doctrina practica del Estado.

Por su parte el pensador y diplomático saboyardo Joseph de Maistre, en su notorio ensayo sobre el Principio generador de las Constituciones (San Petersburgo, 1809) escribe:«Aprendo que los filósofos alemanes han inventado el vocablo metapolítica en el mismo sentido de relación existente entre metafísica y física. Me parece que esta nueva expresión haya sido muy bien escogida para expresar la metafísica de la política».

En 1930 en sus "Lecciones de doctrina del Estado" el eminente filósofo y jurista Italiano Sergio Panunzio revitaliza el vocablo, pero profundizándolo de tal manera que eso abarca el sentido trascendente de la historia.

Como hemos observado en otras ocasiones, el vocablo metapolítica ha sido recuperado por el movimiento cultural europeo denominado – tal vez impropiamente – Nueva Derecha, pero en un contexto de mimesis lingüística que reactualiza una bien nota tesis gramsciana: "Apoderarse de los medios culturales y de información como condición previa necesaria para la sucesiva conquista del poder político".

En ese sentido la metapolítica se resuelve en un mero momento de contropoder cultural que se opone a la cultura dominante, con una finalidad instrumental predominante: preparar la conquista de un nuevo "status" político que pueda identificarse, sucesivamente, con las ingeniosas maquinaciones de los persuasores ocultos de la criptopolítica (como ha sido el caso de la acción cultural marxista que acondicionó la intelectualidad rusa para la difusión del comunismo; y, a la inversa, la acción de los demócratas que propugnaron la alternativa liberista al comunismo soviético)

Dejamos de lado la posición de las corrientes hermenéuticas y analíticas representadas especialmente por Manfred Ridel (13), porque - como anota agudamente Alberto Buela - al respeto, en ella se concibe la metapolítica como una concepción "tendiente a eliminar toda metafísica política" de la misma política, reduciéndola a no ser "otra cosa que la justificación del status quo reinante" (14).

Nosotros concebimos la metapolítica según la profundización sistemática del concepto hecha por Silvano Panunzio (hijo de Sergio); quien en su obra magna titulada "Metapolítica. La Roma eterna e la nuova Gerusalemme" nos presenta la articulación conceptual de una ciencia ya no profana, sino más bien sagrada, capaz de penetrar, viquianamente, en el misterio escatológico de la historia.

Una nota caracteristica del magisterio panunziano es la contraposición entre la metapolítica y la criptopolítica.

La primera es concebida como una ciencia sintética que resume en sí la metafísica (ciencia de los principios), la política (ciencia de los medios), la escatología (ciencia de los fines últimos).

En esta perspectiva, Panunzio define la metapolítica también como "metafísica aplicada" que no debilita pues la política real, concreta – entendida como operatio aesthetíca, según el magistral vocabulario de Carlos Alberto Disandro – es decir: algo que no necesita de palabras demagógicas, sino de "noble acción" (recte ágere) o bien "Pensamiento en acción", según un concepto del filósofo Giovanni Gentile deducido da una conocida endíadi del pensador político del siglo XIX°, Giuseppe Mazzini: Pensiero e Azione ("Pensar y Actuar").

La segunda – la criptopolítica – es la expresión de poderes ocultos (entre ellos, los servicios de inteligencia política y financiera, y la criminalidad organizada a nivel mundial) que, disfrazados políticamente, van ocupando con moto progresivo, los espacios de donde ha sido desalojada, solapadamente, la política.

La presencia, cada día más embarazosa, de la criptopolítica exige la acción contrastante y decidida de la metapolítica para reposicionar la política autentica desalojada de su lugar natural.

Por eso – afirma Panunzio – mientras que los metafísicos se limitan a "conocer", los metapolíticos crean y actúan; esto es: «Modelan, sobre las hormas de la Providencia Divina, la civilización universal; y mientras anuncian el reino de Dios sobre la tierra, preparan la ciudadanía del hombre en los Cielos: ni el uno sin el otro. Y es que, aquí, los temas fundamentales y siempre recurrentes de la Metapolítica son los Dos Soles: el Imperio y la Iglesia. Todo el resto gira entorno a ellos con jerarquía de amor, a guisa de satélites ("sí come rota ch’ugualmente é mossa")».

En la visión de Panunzio, pués: «La Metapolítica es el punto de encuentro del Oriente y del Occidente, de la Contemplación y de la Acción, del Ser y del Deber Ser».

«De hecho – prosigue Panunzio – son metapolíticos: Platón y San Agustín, Dante y Santo Tomás, San Buenaventura y Vico, Leibniz y Joseph de Maistre, Sturzo y Pio XII°. Todos estos espíritus magnos no son solamente cultivadores de la metafísica pura, o sea de la Ciencia de los Principios Primeros, sino testigos e intérpretes de la Metafísica aplicada, o sea de la Ciencia de los Fines y de los Medios: precisamente la Metapolítica» (15).

Después da haber agudamente destacado que: «Los dos extremos, la Metapolítica pura y la impura Política, la Mujer estéril y la Mujer adultera de la Biblia – cual por exceso, cual por defecto – no tienen más la incidencia de una vez y pueden, hoy, tener alguna semejanza con la higuera evangélica que se secó», Panunzio confirma su fe absoluta en la Metapolítica: necesaria, hoy más que nunca, para orientar al hombre confuso de nuestra época. Fe necesaria, creemos, sobretodo a los políticos que, por la tentación luciferina de los tiempos modernos (la rebelión prometéica del hombre a la providencia de Dios), han sido arrastrados hasta las profundidades subterráneas de la criptopolítica, donde sólo pueden ser rescatados por la poderosa voz metapolítica del Adán Universal (el Logos joánico, o sea el Cristo teándrico), Quien clama: ¡Lázaro, sal de ahí!

Todo hombre – especialmente todo político, hoy en día - es un Lázaro que espera su propia resurrección metapolítica.

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Primo Siena

Notas de la 1ª parte

1) Pequeño Larusse Ilustrado, Santiago de Chile 1986.

2) J.FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía .Ed. Ariel, Barcelona 1994, tomo 3° (K-P) p. 2832-34.

3) G. KARDATOU, Storia della filosofia greca antica (Ed. Italiana), 1972.

4) L. GALLINARI, Platone, politica ed educazione (governo dei migliori) Ed.ISC, Roma 1986, p.85-86.

5) C.A. DISANDRO, Sentido político de los Romanos. Ed. Thule Antártica, Bs.Aires 1985, p.71-72.

6) IDEM, Obra cit., p. 28 y 67-76.

7) IDEM, Obra cit., p.73.

8) S. PANUNZIO,Metapolitica. La Roma eterna e la nuova Gerusalemme. Ed. Babuino, Roma p.823-824.

9) Véase P. SIENA, Donoso Cortés (antología de textos donosianos escogidos). Ed. Volpe, Roma 1966. Ensayo, libro I°, cap.1, p. 28.

Notas de la 3ª parte

1) Pequeño Larusse Ilustrado, Santiago de Chile 1986.

2) J.FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía .Ed. Ariel, Barcelona 1994, tomo 3° (K-P) p. 2832-34.

3) G. KARDATOU, Storia della filosofia greca antica (Ed. Italiana), 1972.

4) L. GALLINARI, Platone, politica ed educazione (governo dei migliori) Ed.ISC, Roma 1986, p.85-86.

5) C.A. DISANDRO, Sentido político de los Romanos. Ed. Thule Antártica, Bs.Aires 1985, p.71-72.

6) IDEM, Obra cit., p. 28 y 67-76.

7) IDEM, Obra cit., p.73.

8) S. PANUNZIO,Metapolitica. La Roma eterna e la nuova Gerusalemme. Ed. Babuino, Roma p.823-824.

9) Véase P. SIENA, Donoso Cortés (antología de textos donosianos escogidos). Ed. Volpe, Roma 1966. Ensayo, libro I°, cap.1, p. 28.

10) R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna (Ed. italiana), Morcelliana, Brescia 1954, p. 23.

11) A. CAMUS, L'été. París 1954, p.114.

12) C. SCHMITT, Teología política (Trad. Castellana de F. .Javier Conde). Ed. Struhart, Bs. Aires 1985, p.147-148.

13) M. RIDEL, Metafísica y metapolítica. Ed. Alfa, Bs Aires 1976.

14) Véase A.BUELA en la revista Disenso, n. 13, primavera de 1977, Bs Aires, p. 63.

15) Todas esta citaciones son extraídas de. S. PANUNZIO, Obra cit., Epílogo: "Abc della metapolitica", p..822-827.

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