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por Pablo Noriega de Loma Una extensa reflexión sobre la Verdad. Epistemología, Razón, Fe y Dios son repensadas desde una fuerte tradición escolástica y tomista, en oposición al fofo relativismo vigente que empieza
a decaer como paradigma, en la medida en que sus consecuencias prácticas conllevan el nihilismo moral. |
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| Introducción
Como puede comprobar el lector de esta
revista este es el octavo ensayo que publicamos sobre temas de Filosofía y
Humanidades. En él, como en los anteriores, no se da un tratamiento al tema más
convencional en cuanto a citas, pero confiamos en que el lector atento sabrá
ver que no falta el diálogo con autores y corrientes de la Filosofía y las
Humanidades. Esta manera de proceder responde más a una cierta tendencia a ir
con premura al centro de las cosas que a un intento premeditado de saltarse
ciertos trámites acostumbrados, que retrasarían el trabajo y ,quizás, lo harían
algo más difícil. Así se trabaja con una ventaja grande, pero además
consideramos que el argumento de autoridad, si se empleara, en sí mismo no
disfruta de fuerza probatoria. Por estas razones nos parece claro que el estilo
que empleamos es plenamente legítimo y no necesita de especiales apoyaturas
que no sean el mayor o menor rigor en la argumentación y la mayor o menor
amplitud de los problemas filosóficos contemplados.
Hasta ahora, en muchos de nuestros
ensayos, nos hemos preguntado por el fundamento y esta pregunta nos ha llevado
al Absoluto, a Dios. En una gran parte, en el que presentamos ha ocurrido el
mismo proceso porque esta vez, la pregunta epistemológica central, la pregunta
por la verdad nos ha conducido a la pregunta por el fundamento absoluto que
también hemos encontrado en Dios. Por ello, también aquí, la misma
investigación nos ha conducido al mismo destino. Ello resulta natural porque la
pregunta por el fundamento está justificada, pues toda construcción racional
lo exige, explícita o implícitamente en cuanto que busca ofrecer la plena
verdad. Así pues, hemos intentado responder a las preguntas acerca del concepto
de verdad o acerca de si una subjetividad transcendental puede constituirse
como el fundamento de esta idea, por ofrecer sólo dos ejemplos.
Consideramos que la actualidad de tales
planteamientos se refuerza si tenemos en cuenta que las corrientes filosóficas
e ideológicas de nuestro tiempo, dominantes en muchos sectores, el agnosticismo
y el ateísmo, nos parecen esencialmente inadecuadas para responder a los
problemas epistemológicos radicales.
Por otra parte, en el ensayo que
presentamos, como en los anteriores, tampoco hemos entrado en más matizaciones
de las que consideramos necesarias porque consideramos que es relativamente
fácil perderse en ellas. Además también es muy fácil perderse en
especificaciones ulteriores, innecesarias, pues los grandes problemas
filosóficos permanecen en la mesa sin que todavía hayan sido resueltos y están
todavía centrados en un nivel muy general. Por eso mismo, por ejemplo, no hemos
entrado en temas como el origen o el proceso que sigue el conocimiento, pues
todavía está en el debate filosófico contemporáneo en discusión qué es la
verdad o la posibilidad de conocerla por parte nuestra. Consecuentemente, no
hemos tratado el terreno de la Psicología filosófica, por ejemplo.
Es claro, y ello responde a los mismos
planteamientos defendidos, que presentamos el presente ensayo, al igual que los
anteriores, con la intención de que pueda ser sometido a la crítica pertinente
y, por ello, sin lo que llamamos voluntad dogmática, pues la crítica es un
trámite necesario para calibrar la verdad y el grado de practicabilidad de cualquier
intento teórico. Como consecuencia, si el estilo pudiera parecer dogmático
deberá entenderse ello como mero recurso estilístico y no como intención.
El ensayo consta de seis capítulos. En el
primero de ellos tratamos el concepto de verdad, entendida como adecuación. En
el segundo tratamos de la relación del concepto con Dios, en cuanto que la firmeza
de ella nos lleva a Él. En el tercero tratamos de los distintos aspectos del
problema en cuanto que nos conducen por vías diferentes a Dios como su fundamento.
En el capítulo cuarto analizamos la relación Razón- Revelación estudiando la
pretensión de verdad de la misma. En el quinto tratamos de la concreción de la
verdad en diferentes campos filosóficos y científicos y en el sexto y último
sometemos a una breve crítica otras teorías epistemológicas.
En conclusión, hemos intentado mostrar,
más que demostrar, que la idea de verdad y el principio de no contradicción son
transcendentales de nuestra conciencia y que su fundamentación nos lleva a un
Absoluto, a Dios.
El Concepto de Verdad.
Iniciamos el tratamiento del problema de
la verdad preguntándonos si existe un concepto adecuado de verdad. En este
sentido, consideramos que todas las posiciones o definiciones del concepto de
verdad que no sean el adecuacionista son incapaces de responder a la elemental
pregunta de si es verdad el concepto de verdad que ellos manejan.
No obstante, nos podemos hacer la
pregunta de si defender que la verdad es adecuación del pensamiento a la cosa
es una decisión del sujeto y así se contradice el concepto adecuacionista de
verdad, pues entonces ya no se entiende por verdad la adecuación de la mente a
la realidad, sino que se entiende el producto de un acto de la voluntad y, por
ello en este caso, como algo arbitrario.
Nos parece que, ante este problema, la
única solución que permite mantener la coherencia, es decir respetar el
principio de no contradicción que la mente, aún sin conocerlo admite como
verdadero en cuanto que es un presupuesto del pensar, consiste en afirmar el
principio adecuacionista y, por ello suponer que verdad es adecuación de la
mente a la realidad como venimos diciendo, pues de otra manera supondríamos que
la verdad es adecuación y, al mismo tiempo, que no lo es. Esto, en nuestra
opinión, a su vez implica suponer que existe una idea de verdad verdadera, lo
que implica sostener que además de la verdad lógica existe una verdad
ontológica, y esto en el sentido de que la idea adecuacionista de verdad que
tenemos existe junto con una verdad ontológica. Por tanto postular que la idea
que naturalmente tenemos de verdad consiste con la Idea de Verdad.
En efecto, de todas las realidades se
puede preguntar si la mente se adecua a ellas o no y en este sentido la verdad
se piensa como adecuación de la mente a la realidad. Pero igualmente al
concepto se le puede preguntar si es verdad, es decir, si este concepto mismo
se adecua a él mismo. Nos parece que entonces entramos en la acepción de la
verdad como verdad ontológica. Se trata de la adecuación del concepto a sí
mismo, lo cual sólo puede hacerse postulando; defendiendo que existe la Idea de
Verdad en sí, es decir, la verdad ontológica, sea situando la Idea de Verdad en
la mente divina o sea con una manera platónica: las cosas son verdaderas en la
medida en que a las Ideas que las miden, en este caso a la Idea de Verdad:
Así es que el principio de no
contradicción nos ayuda a perfilar el concepto de verdad, porque la conciencia
no puede rechazarlo. Es pues, una condición transcendental del pensamiento,
porque sin él éste, como ya ha sido dicho, es imposible. En efecto, ¿cómo
podríamos pensar suponiendo que una cosa puede ser ella y su negación? De otra
manera: en el pensar está implícito el concepto adecuacionista de verdad que
está íntimamente imbricado con el principio de no contradicción. Por ello,
hemos de reconocer que en todo pensar está implicado el principio y con él el
concepto adecuacionista de verdad. Por tanto, es obligado concluir que hay un factum
en el propio pensamiento por el cual este es posible y que este factum nos
remite al principio que permite la actividad del pensar. Luego reduciendo al
absurdo la tesis contraria a lo que afirmamos se puede decir que si no fuera
por estos dos hechos la actividad del pensamiento sería imposible porque están
presupuestos en ella.
El principio, como es sabido, no puede
ser demostrado (es un conocimiento habitual) pero en él se contiene la idea de
verdad, pero sí puede ser hecha la pregunta, como hemos visto de otra manera,
si la idea de verdad contenida en él es adecuada. Es decir, si sustenta un
determinado o concreto concepto de verdad y la respuesta ya la hemos dado.
Dicho de otro modo: la idea adecuacionista de verdad es la única que permite el
pensamiento, pues ella implica el principio de no contradicción. En efecto
¿cómo se puede pensar que el pensamiento se adecua a la realidad si se puede
sostener que el pensamiento puede adecuarse y no adecuarse a la realidad?
Por otra parte, puede afirmarse que otras
ideas de verdad implican la idea adecuacionista. Por ejemplo, ¿quién puede
afirmar que la verdad es construcción y sostener, al mismo tiempo, que su
concepción de verdad no se adecua con lo que es realmente la verdad, es decir,
que no tiene que ser solidaria con el principio de no contradicción?
En conclusión, creemos que no podemos
fingir que no existe la idea natural de verdad cuando no podemos menos que
aceptar dicho principio por lo que habrá que preguntarse si toda otra idea no
es contradictoria puesto que no sigue o lo contradice. Como consecuencia es
posible afirmar que preguntarse que la verdad es adecuación implica ya
aceptarlo, porque no tiene sentido afirmar que la verdad es adecuación y al
mismo tiempo preguntarse si es verdad, porque la pregunta no tiene otro sentido
que decir que, efectivamente, la verdad es adecuación. Es decir que se
presupone en la pregunta que la verdad es ello y que no tiene sentido (es
contradictorio, no es pensable) decir otra cosa. Con ello si nos preguntamos si
existe un tipo de verdad que no lleve en ella el sello de la adecuación hemos
de contestar que no, que es imposible pensar sin presuponer esta concepto de
verdad. (Después veremos que la verdad y, con ella, el principio de no
contradicción es razón natural, participación finita de la razón eterna, que no
tiene otro principio que el Absoluto o Dios).
En este sentido; puede decirse que
incluso las posiciones que pretenden que la verdad no se manifiesta como
adecuación de la mente a la realidad (por ejemplo; los que sostienen que “verum
est factum “) pretenden que su concepto de verdad es adecuado, esto es, que
está describiendo adecuadamente la realidad, porque de otra manera podría
decirse que “verum est factum” es un “factum” también. Por ello, puede
señalarse que la misma pregunta por la cosa implica que estamos trabajando con
un determinado concepto de verdad que no puede ser otro que el de adecuación.
Como consecuencia, e igual manera que
vimos anteriormente, es muy posible que contra un concepto decisionista de
verdad haya que apelar al de verdad ontológica. En efecto, el concepto decisionista
defiende que es verdad lo que se decide como concepto de verdad. Pero se puede
decidir lo que realmente es el concepto que tratamos lo que implica decir que
también puede entenderse la adecuación como lo verdadero. Pero si ello es un
problema de decisión puede también decidir que lo verdadero es lo falso. Por
ello, apelar a un concepto ejemplarista u ontológico de la verdad parece
inexcusable, pues combinando la idea adecuacionista y ejemplarista las
contradicciones desaparecen con lo que el pensar se hace realmente posible.
Podría objetarse que siempre se puede defender que el concepto decisionista de
verdad es tal porque se adecua a la idea ejemplar de verdad, pero en esta caso
también caemos en contradicción puesto que volvemos a usar el concepto adecuacionista
de verdad. Vuelve entonces la adecuación.
Es, por tanto, lógico defender que el
único concepto de verdad que no es contradictorio es el de la adecuación porque
puede resistir la pregunta sobre si es verdad su concepto de verdad. En este
sentido, por ejemplo, la verdad como construcción no la resistiría porque se la
puede preguntar si se adecua a lo real que la verdad es construcción, Hemos de
contestar que no se adecua porque no es adecuación sino construcción, aunque
ella misma pueda responder a la realidad, pero no en la medida en que es tal
sino por ser verdadera.
Por todo ello sería posible defender que
la pregunta por la verdad como adecuación implica ya su aceptación. Es decir
que no tiene sentido defender totalmente que la verdad es adecuación y al mismo
tiempo preguntarse si es verdad porque la pregunta no admite otra respuesta que
la afirmativa y que no es coherente, es contradictorio, no es pensable decir
otra cosa. Es decir, que no puede pensarse coherentemente que la verdad sea
otra cosa diferente a lo que mantenemos.
La verdad como adecuación y el
principio de no contradicción
Tenemos, entonces, la opinión de que
todas las posiciones o definiciones del concepto de verdad que no sean los de
la verdad como adecuación no responden a la pregunta de si la verdad es lo que
ellas plantean. Pero, por otra parte, se puede hacer la pregunta de si decir
que la verdad es adecuación es una decisión, de tal manera que se contradice,
pues la verdad no sería entonces adecuación, sino un acto de voluntad y, en un
gran sentido, arbitrariedad.
Nos parece, entonces, que la única
solución para mantener la coherencia, es decir respetar el principio de no
contradicción- que la mente admite, como veremos, como inexcusablemente
verdadero- como presupuesto del propio pensar, no consiste en defender que la
verdad es adecuación de la mente a lo real y que no lo es, sino en admitir que
existe una verdadera Idea de Verdad, es decir, que además de lo que se llama verdad
lógica existe la verdad ontológicamente y esto en el sentido de postular que la
idea que naturalmente tenemos de verdad es consistente con esta Idea.
Por otra parte, por medio del principio
de no contradicción podemos conocer qué es la verdad, porque el sujeto no puede
sino aceptarlo. Es, como hemos visto, una condición transcendental del pensar
puesto que si prescindimos de él la actividad del pensamiento resulta
imposible. En efecto, ¿ cómo podría pensarse si suponemos que una cosa puede
ser ella misma y, al mismo tiempo y bajo las mismas condiciones, su negación?.
Como consecuencia, en el mismo pensar también está implícito el concepto adecuacionista
de verdad que es solidario del principio de no contradicción. Pensar es
respetar este principio, que está contenido en el sujeto, como enseña la
Filosofía tradicional como hábito.
De otra manera, puede indicarse que
existe el factum del pensamiento y que con el ejercicio del mismo siempre nos
estamos remitiendo a lo que permite la misma actividad del pensar al primer
principio que lo permite, lo cual supone admitir el concepto de verdad al que
nos estamos refiriendo. Así, el principio y el concepto de verdad como
adecuación son transcendentales, son condiciones de la posibilidad de
constitución del sujeto epistemológico. Así, la reducción al absurdo del
argumento consiste en un mostrar que sin estos dos presupuestos el pensamiento
es imposible, que sin ellos no podríamos pensar, por lo que, así, están
presupuestos en todo sujeto.
De otro lado, como se ha mostrado desde
Aristóteles el principio no puede ser demostrado, pero en él puede decirse que
está contenida la idea adecuada de verdad. Es decir, que sustenta un concepto adecuacionista
de verdad, siendo ella también la única que permite el pensamiento y siendo
ejercida en todo acto de el mismo. En efecto, ¿ cómo se puede pensar que el
sujeto se adecua a la realidad si se pudiera sostener que el pensamiento puede
adecuarse y no adecuarse a lo real?
Por ello es acertado decir que otras
ideas de verdad presuponen la adecuaciòn. En efecto,¿ quién, por ejemplo,
podría afirmar que la verdad es una construcción y, al mismo tiempo, decir que
su idea de verdad no se adecua con lo que esta es, es decir, afirmar que la
decisión es verdadera, cuando la decisión por serlo no tiene por qué ajustarse
al principio de no contradicción?.
Concluyendo este aspecto, puede
establecerse que no podemos fingir que no existe la idea de verdad cuando no
podemos menos que aceptar el principio. Toda otra idea de verdad no es
consistente, pues contradiría dicho principio. En efecto, en gran medida
preguntarse qué es la verdad o si es verdad que la verdad es adecuación implica
ya aceptar tal condición de la verdad porque la pregunta no tiene otra
respuesta que afirmar que efectivamente lo es porque lo contrario es
contradictorio, no es pensable. Esto es así porque está presupuesto y no puede
pensarse consecuentemente una verdad que no se manifieste como adecuación.
De otro lado, cuando hablamos de la idea
de verdad como adecuación y del principio de no contradicción hemos de tener en
cuenta que nos movemos en los límites de nuestro pensamiento o de nuestra
capacidad de pensar. En este sentido, se puede indicar que el principio es una
condición transcendental de nuestro pensamiento, pues sin éste sería imposible.
Al principio le acompaña la idea de verdad como adecuación, pues cuando lo
pensamos no podemos evitar afirmar su verdad y esto lo hacemos desde el
concepto de la verdad como adecuación. Así, puede decirse que estas dos
condiciones transcendentales de nuestro pensar están unidas. Igualmente puede
decirse que el pensamiento se encuentra con límites, más allá de los cuales no
puede ir.
De esta manera, puede afirmarse que
presiden nuestra conciencia de modo atemático y que la reflexión filosófica
permite traerlos a la conciencia temáticamente. Pero también la misma reflexión
filosófica sobre ellos nos da una prueba, como vemos en este trabajo, de la
existencia de un Absoluto, esta vez entendido como Razón, pues la limitación
propia e inherente a los seres racionales finitos hace que sólo puedan ponerse
en un punto de vista absoluto en la medida en que participan de un Absoluto
racional, de Dios. En este sentido, siguiendo a Santo Tomás de Aquino, pude
decirse que el principio de no contradicción y la idea de verdad cumplen, en la
razón teórica, un papel parecido al que realizan en la práctica la ley natural
y los primeros principios prácticos.
Parece entonces que no podemos salirnos
del principio de no contradicción y de la idea de la verdad como adecuación, lo
que significa que todo discurso los presupone y tiene que atenerse a ellos.
Pero, por otra parte, el mismo discurso de fundamentación de la verdad lógica
exige a la verdad en sentido ejemplar, pues cuando la verdad lógica se presenta
como verdad ontológica se funda el concepto de verdad y es principio. Es decir,
que la idea de verdad fundada ontológica y ejemplarmente permite la fundamentación
y salir del círculo vicioso, permite fundamentar un concepto de verdad, aunque
este esté presupuesto en el ejercicio de la razón. Por ello, en cierto sentido,
es un presupuesto, un postulado, una condición de posibilidad de nuestro
concepto natural de verdad, que es el de adecuación.
Dios como Fundamento de la Verdad
A: El punto de partida
I) Cuando
Descartes se planteaba la duda metódica partía de un concepto de la verdad
equivalente al que nosotros defendemos y ,en este sentido, creemos que su
Epistemología no presenta ninguna cuestión especial. Pero lo que presenta
problemas es que la duda se pueda extender a todo absolutamente, dejando
únicamente incólume el cogito al final del proceso.
En este sentido creemos que el muy
manejado concepto de examen atento elimina la posibilidad de la duda universal,
en la medida que la misma duda no puede extenderse a todo. Así, no existe la
posibilidad de dudar de determinadas cosas como ya muestran Aristóteles y la
Escolástica.
En efecto, tras un examen atento es
imposible negar la existencia de la realidad y, en este sentido el concepto de
ente es de los primeros que caen bajo nuestro entendimiento. De esta manera, la
Metafísica se nos presenta como anterior a la Teoría del Conocimiento, pues no
tiene sentido el preguntarse por las posibilidades de nuestro conocimiento
cuando, en realidad, ya conocemos algo, esto es que existe el ente, que hay
realidad.
Igualmente, tampoco se puede negar la
evidencia de la verdad del primer principio tras un examen atento por lo que no
existe filosofía crítica que pueda resistir la aceptación del mismo. Por ello,en
cuanto a la posesión de la verdad, cuando lo afirmamos es irrebatible y sobre
él es imposible engañarse. Defender que es imposible que algo sea y no sea simultáneamente
y en cuanto a ello mismo es propio del primer principio y esto no admite
ninguna duda, aunque el genio maligno pretenda hacernos dudar del mismo. Este
primer principio lo expresa Aristóteles que es imposible que los contrarios se
den simultáneamente en el mismo sujeto. Como esta egregio autor ha asimismo
demostrado este primer principio es tan fundamental que todas las
demostraciones y el centro y origen de nuestro pensar nos llevan a él, aunque
por ser evidente es indemostrable. No obstante, Aristóteles lo prueba por
refutación, lo cual ya presupone su validez.
II) En
cuanto a la primera de las afirmaciones que hemos considerado como indudables
puede decirse que es una intuición fundamental de la Metafísica y en efecto
como tal ha sido considerada como el punto de partida de esta ciencia
filosófica. Ella misma se ha expresado clásicamente como que todo es ente y
como que la realidad está implicada por esta fundamental aseveración. Por ello
el concepto de ser puede ser predicado de toda realidad. En efecto, estos son
correlatos que vienen a corresponder a la primera de las afirmaciónes, que es
indudable. Así es que a partir del primer principio,- que es ontológico y es
gnoseológico, que bascula en ambos aspectos- la Metafísica Escolástica, que
depende como se sabe del Filósofo, ha podido construir sus planteamientos
sistemáticos. Por ejemplo, cuando se estudian los transcendentales del ser.
Así, el ser es uno, porque la negación de su unidad impide la actividad del
pensar, pues no se puede concebir lo múltiple sin lo uno. Igualmente se pueden
predicar del ser los otros transcendentales, es decir, el bien, la verdad y la
belleza y se dirá que el ser es bueno, bello y verdadero, como demuestra la
Escolástica en su discurso tradicional.
Lo dicho hasta ahora significa que a
partir de unas primeras verdades, evidentes aunque no demostrables, se puede
construir la ciencia filosófica de la Metafísica, con la condición de que se
examine bien, es decir atentamente, los principios de los que se parte y la
cadena de los juicios y los raciocinios. La corrección de esta ciencia se
mostrará en el proceso histórico de su construcción en el asentimiento que ha
de provocar, el cual es una de los procesos que lleva consigo la verdad., sin
que ello signifique que pretendamos reducir la verdad al asentimiento general o
al consenso, que son más bien correlatos.
En lo que se refiere a la segunda de las
verdades que hemos reconocido como indubitables ( el principio de no
contradicción) hemos de indicar que también desde el se puede construir de
conocimientos que nos puede llevar al principio del tercio excluso, que, como
se sabe, afirma que entre el ser y el no ser no existe término medio, aunque
por otra parte se pueda decir que los dos principios están tan íntimamente
ligados que hay autores que parten del segundo como primero. Pero de cualquier
manera, como hizo Aristóteles, se puede considerar que las formulaciones del
primer principio son tan claras que no es posible engañarse acerca de él. Así
que, de cualquier manera que se formule el primer principio, aparece con un
grado de evidencia máximo por lo que no nos podemos engañar acerca de él, aún
cuando pudiéramos imaginar que existe un genio maligno que pretende engañarnos
en todo, porque es conocido por cualquiera y, en este sentido, es un
conocimiento transcendental (usando el término transcendental para designar lo
absolutamente cierto).
Por último, señalamos que al principio de
identidad le acompañan consideraciones similares a las de los de no
contradicción y tercio excluso. Aunque es posible argumentar desde la
perspectiva transcendental sobre él, según Aristóteles está implícito e el de
no contradicción a pesar de que existen autores que lo estiman como el
verdadero primer principio.
En conclusión, creemos poder afirmar que
estos tres principios, con independencia del orden de prioridad en el que se
los pueda situar, parecen indudables y son por ello un excelente punto de
partida para una Epistemología o Teoría del Conocimiento que busque
fundamentarse en alguna base sólida.
B: Dios
Vamos a exponer como en Epistemología la
idea de Dios actúa como presupuesto o como fundamento desde el que el concepto
de verdad adquiere su última racionalidad.
En este sentido, a partir del hecho
indudable de la existencia de lo real Santo Tomás de Aquino, en la tercera de
las clásicas cinco vías para la demostración de la existencia de Dios
(argumentamos a pesar de Kant), defiende que un ser absolutamente necesario es
razón de existencia de lo real. La existencia de ese ser, de ese Absoluto que
llamamos Dios se demuestra de la manera que sigue.
Es verdad que las cosas no siempre son, lo
cual quiere decir que tales cosas pueden existir o no, pues de lo contrario
existirían siempre. Pero estas cosas que pueden ser o no ser no pueden existir
por sí sino por otro, porque si existieran por sí no podrían ser o no ser sino
que serían. Luego tienen su razón en la existencia de otro ser. Pero si este
ser no tiene en sí mismo la razón de su ser, su existencia supone la de otro. Y
este a otro. Pero como es imposible que haya una serie infinita de causas, sólo
pueden existir los seres contingentes si existe un Ser Necesario en el cual
tienen la razón de su ser en el cual tienen la razón de su ser. Así admitimos
la existencia de una causa no causada, que tiene en sí mismo la razón de su
existencia, admitimos la existencia de un Ser Necesario.
Esto más sumariamente expresado significa
que si hay realidad hay Dios, porque siendo ella contingente alguna vez no fue
y como es el caso de que hay realidad debe haber otra que sea razón de la
anterior, otra que no puede ser contingente. Ello significa que hay Dios. Este,
pues, es el argumento que se expresa de una manera prefilosófica para el que
comprende que si hay algo, si hay realidad hay Dios pues si no hubiera un Ser
Necesario no habría nada; argumento que primeramente se forma de manera oscura
e intuitiva y luego se desarrolla en el de la contingencia. Por tanto, desde la
primera intuición radical e indiscutible de que hay realidad se alcanza un
presupuesto que racionaliza, que explica la existencia de tal realidad y que no
se manifiesto sino en la necesidad de admitir un Absoluto, al que se llama
Dios. Esto último lleva consigo el hecho de que la existencia, la realidad como
algo irracional, sin explicación si no se admite la realidad de tal Absoluto,
pues está claro que siempre nos preguntaremos por qué existe lo que existe, que
exige de suyo la racionalización que se ha expuesto. Como conclusión se puede
establecer que sin la existencia de este Absoluto el campo de la Epistemología
permanecería incompleto, sin base racional y sin fundamento, pues no iría más
allá de unos datos, en cierta manera empíricos que no encuentran un asiento
definitivo en sí mismos, es decir, que desde el punto de vista de la razón
estarían incompletos y necesitados de ampliación. De ahí que se pueda hablar de
una ampliación del primer campo epistemológico, de sus primeros datos.
II) Así
pues, dentro de uno de los puntos de arranque de los problemas filosóficos que
plantea la Epistemología hemos alcanzado un Absoluto que racionaliza el campo,
el conjunto de la Teoría. A continuación exploraremos una alternativa similar,
también dentro de la Teoría del Conocimiento, aunque con otros puntos de
partida. Si en la argumentación anterior nos apoyábamos fundamentalmente en
Aristóteles y Tomás de Aquino en esta ocasión nos apoyaremos en Platón y
Agustín de Hipona.
Así, para Platón el verdadero
conocimiento es el conocimiento de las Ideas, que son Formas que son modelos de
las cosas del mundo sensible. Para Platón el conocimiento verdadero es el de lo
universal que está contenido en las Ideas, las cuales pueden basar el
conocimiento en tanto que son realidades objetivas y eternas, además de modelos
de las realidades del mundo sensible. Es en comparación con estos modelos como
deber ser vistas y juzgadas las cosas sensibles, porque las ideas son modelos y
también normas de aquellas. Así por ejemplo, se puede decir que cuando hablamos
de la Idea de Justicia se dice que una persona es justa en cuanto que sus
acciones son una manifestación de la Idea. Por tanto las cosas del mundo
sensible son copias o imitaciones de las realidades más consistentes de las
Ideas, que constituyen el mundo inteligible que representa el mayor grado del
conocimiento. Por otro lado, el hombre puede conocer las ideas porque las
recuerda, pues en una vida anterior el alma contempló las realidades supremas,
que son traídas a la memoria cuando son rememoradas por el contacto con las
realidades sensibles.
San Agustín situó el mundo de las Ideas
en la mente de Dios, en el Verbo . Así, la relación que este gran pensador trabó
entre el conocimiento humano y el Verbo permite dar cuentas de nuestro
conocimiento como proceso de una manera diferente a la platónica, pues se
realiza a través de la defensa de la Iluminación como forma en la que aquel se
da. Asì la luz divina es una luz que participa en las criaturas y se postula su
necesidad a causa de las carencias de entendimiento humano como finito. De esta
manera el concepto de Iluminación sirve para permitir el conocimiento de las
verdades eternas al hombre.
Por último, en la argumentación que vamos
a seguir hay que considerar también la concepción que tiene Anselmo sobre la
verdad que tiene raíces agustinianas, además de platónicas, en la medida en
que se considera que las cosas son verdad en tanto en cuanto se da la idea de
corrección, es decir, que son ellas lo que deben ser, esto es, en cuanto se
corresponden con la idea que tiene Dios de las mismas. Por ello, Dios es la
causa de la verdad ontológica de lo creado por lo que la verdad de lo real es
un efecto o consecuencia de la verdad eterna, al mismo tiempo que causa de la
verdad de los juicios.
Hemos expuesto someramente la Teoría de
la verdad de estos pensadores, en cuanto que suponemos que Platón es un
comienzo y que san Agustín y san Anselmo ofrecen teoría más adecuadas, a las
que es posible enlazar con una apuesta por Aristóteles y santo Tomás en cuanto
que ellos afirman de que podemos estar seguros de la verdad de los primeros
principios, según ya hemos expuesto, lo cual, dicho de paso, refuta es
escepticismo.
En efecto, hemos de preguntarnos como es
posible que una mente finita y falible como nos consta que es la nuestra, se
puede situar en una posición absoluta cuando afirma que los primeros principios
son verdaderos de manera absoluta, incondicionalmente verdaderos y que gozamos
de evidencia y certeza en cuanto a ellos. Dado que nuestra conciencia es finita
y limitada y, como tal, no podría situarse en dicha posición hemos de defender
el recurso a la acción de una conciencia infinita, como, por ejemplo, hizo
Descartes. Se puede para ello recurrir a la teoría de la Iluminación junto con
la de una Inteligencia y una Voluntad absoluta. Es decir que defendemos la
existencia de una Inteligencia Absoluta que también en cuanto Voluntad asume la
realidad de los primeros principios como unos de sus contenidos
transcendentales, al mismo tiempo que hace que la verdad absoluta de ellos
pueda asentarse en nuestra conciencia. De esta manera los primeros principios
tienen un fundamento absoluto en cuanto que son asumidos y aceptados por la
Inteligencia Absoluta. Esto, a su vez implica la aceptación de la teoría de la
verdad como adecuación o correspondencia, pues los principios resultan
verdaderos también en cuanto están en la Inteligencia Absoluta, esto es, en
Dios. Por ello, aquí no cabe la pregunta si en la verdad hay adecuación a la
cosa, pues en este caso la verdad es adecuación de la mente a la cosa en cuanto
que la cosa se adecua al Verbo divino, en el que también están los primeros
principios.
Esto implica aceptar que, de alguna
manera, nuestro conocimiento de los primeros principios procede, como el de las
verdades eternas en san Agustín de Dios. Así se puede entroncar con una teoría
de la Iluminación postulando la intervención de Dios. Así Dios por una
actividad especial ilumina nuestra mente finita de tal manera que le permite
acceder a la verdad. Por tanto se puede decir que como los primeros principios
son irrefutables y como la verdad está en Dios y no puede sino venir de Él,
nuestro conocimiento es, en alguna manera, iluminado y es Iluminación. Esto ,en
alguna medida, no puede ser de otra manera porque estos conocimientos son
transcendentales y esta transcendentalidad no puede tener otro asiento que una
Inteligencia Absoluta que tiene en sí misma la Verdad, como contenido de su
conciencia.
Puede, pues, concluirse que el concepto
de verdad conduce al Entendimiento Eterno, en el que están las verdades. Por
otra parte, se debe concluir que si tenemos certeza de los primeros principios
hemos de defender que los mismos se encuentran en este Entendimiento. También
que conocemos los primeros principios indudables en cuanto que el Entendimiento
Eterno nos ilumina o, en general, entramos en relación con Él.
Puede igualmente resumirse la
argumentación señalando que podemos afirmar los principios como verdaderos y
que por ello estamos en posesión de un conocimiento transcendental. Surge
entonces la pregunta de cómo una mente limitada puede poseer tal género de
conocimiento, puede poseer una verdad absoluta. Efectivamente, ¿ no es una
contradicción que una mente falible tome, como toma, una posición absoluta? Lo
es efectivamente y esta contradicción sólo puede salvarse si defendemos la
Iluminación de una mente absoluta capaz de fijar en un solo acto de sabiduría y
voluntad la validez absoluta de cualquier verdad, que resulta verdadera en la
medida en que es asumida y aceptada, como una realidad interna, por la
Inteligencia Absoluta, por Dios. Así también la verdad de los primeros
principios es tal en la medida en que ellos sen adecuan a la verdad de los
primeros principios contenidos en el Verbo divino La solución consiste, pues,
en defender que una Inteligencia infinita en la que la Verdad tiene su asiento
y que con su iluminación o con su actividad nos permite alcanzar la transcendentalidad
del conocimiento.
En conclusión, después de una crítica del
conocimiento, después de la crítica de la idea de verdad tiene sentido afirmar
que afirmar que somos capaces de un conocimiento verdadero implica afirmar la
existencia de Dios. También, según lo que hemos defendido hasta el momento, se
puede afirmar que el realismo ingenuo no tiene un concepto adecuado de verdad
pues la pregunta crítica de si las cosas son como las pensamos tiene sentido,
que la crítica no es adecuada porque el examen atento elimina la duda radical y
que el planteamiento adecuado es el transcendental, pues sin Dios no se puede
fundamentar el concepto de verdad. En efecto, en la medida en que Dios es
afirmado se garantiza la transcendentalidad del conocimiento pues la verdad
responde al arquetipo divino como hemos visto.
Como corolario podemos finalizar diciendo
que el lenguaje tiene la capacidad, no de presentarse como estructura transcendental
a priori de la que depende el conocer o que supone la verdad y la objetividad,
sino de hacerse la pregunta sobre su propia validez cognoscitiva y ,aunque
responde por sus propios medios, la responde por medio de una realidad que lo
desborda y lo objetiva.
Dios y la Verdad
Dios, hontanar de la verdad.
Así pues, hemos visto que el hombre es
capaz de afirmar sin ninguna duda que se encuentra en posesión de conocimientos
verdaderos. Es así el caso de los primeros principios. Pero también hemos
afirmado que el hombre, como ente finito que es, no puede, en su condición de
tal, ponerse en una posición absoluta en el tema de la verdad. Ello nos llevó a
postular la necesidad de Dios, como garante de esta posición absoluta, propia
de un Absoluto. Así Dios mediante el proceso de la Iluminación puede
garantizar y justificar la posición absoluta del hombre, que, en cuanto que tal
de otra manera, sería incapaz.
Pero, por otra parte, el problema de la
verdad persiste en cuanto que su mismo concepto puede someterse a su misma
pregunta, es decir, se puede preguntar si es verdad que la verdad es adecuación
de la inteligencia a la cosa. Entonces también aquí se hace necesario defender
la necesidad de un Absoluto y decir con ello que existe un concepto verdadero
de verdad y que la verdad de las cosas es tal en cuanto que está garantizada
por un concepto adecuado de tales cosas, por un concepto absoluto, es decir,
que existe una verdad, como reclamaba la Edad Media, ontológica. Por ello, que
el asiento de la verdad ontológica no puede ser otro que la realidad divina.
Significa esto que una de las cualidades o perfecciones de Dios es la de ser
origen, fuente y fundamento de la posibilidad humana de verdad y de la misma
idea transcendental de verdad en cuanto ha de tener una validez absoluta, que
sólo puede tener su hontanar en un ser Absoluto, es decir, en Dios.
Dios, garante de la verdad.
Que en los tiempos presentes alguna
persona o algún grupo esté en posesión de la verdad moral y política es algo
que no puede afirmarse porque el mismo desacuerdo contemporáneo tiene la fuerza
suficiente como para hacernos dudar de que la verdad se haya logrado en este
terreno. Para acabar con este desacuerdo y este problema epistemológico hemos
planteado la necesidad del ejercicio de una virtud que vaya más allá de la mera
tolerancia, que no inhibe la voluntad dogmática que anida en las personas y en
los grupos. Esta virtud la hemos conocido como misericordia en cuanto que por
medio de ella vamos más allá de nosotros mismos y nos abrimos a las razones de
otras personas, de otros grupos, de otras constelaciones de ideas. Ella nos
hace capaces de conseguir el diálogo necesario para alcanzar la verdad moral y
política.
Pero la naturaleza de la verdad moral y
política lograble puede presentar más de una posibilidad, que pueden conducir
también a Dios, a un Absoluto. En efecto, en primer lugar la naturaleza de esta
verdad alcanzable podría presentar una evidencia tal que le diera un carácter
incontrovertible, como lo es el que hemos analizado aquí de los primeros
principios. Con ello la fundamentación de este carácter de verdad está también
en un Absoluto, en Dios y ello conduce a las mismas argumentaciones que hemos
defendido en otro capítulo de este trabajo y a ellas nos remitimos. Pero, en
otros ensayos, hemos ofrecido otra versión del problema que, quizá, podría
constituir una solución diferente del mismo. En efecto, es posible plantearse
la hipótesis de que la verdad moral y política sólo pudiera aparecer bajo la
forma de consenso. También en este caso es necesario recurrir a un Absoluto
como fundamento de la adecuación.
En efecto si las verdades alcanzables se
redujeran a puro consenso se hace posible la pregunta por la verdad, pues si
nosotros no podemos alcanzar la certeza de la evidencia de la verdad, según
hemos defendido en dichos trabajos, si podemos afirmar que cuando alcanzamos la
unanimidad es Dios el que garantiza la verdad de dicha unanimidad
Esto último se puede asegurar hablando de
dos maneras según hemos visto: la primera consistiría en la aserción de que
Dios es bueno y que, por tanto, no nos engaña cuando alcanzamos la unanimidad,
de tal manera que ahí está la verdad. Como se ve esta solución guarda un gran
parecido con la de Descartes y fue ensayada por Averroes. Obviamente ello
implica defender asimismo que Dios tiene la capacidad para instaurar la verdad
La segunda consiste en argumentar que
Dios respeta la idea de Paz ( esta es un contenido transcendental de su
Inteligencia) y por esta misma idea garantiza la verdad de nuestros
conocimientos y, de alguna manera, ha previsto que los mismos sean verdaderos y
se adecuan a su Idea de Verdad. De otra manera estaría en conflicto con
nosotros, que tendríamos unos conceptos en contradicción con los suyos.
De otra manera se puede exponer la
argumentación y profundizar en sus consecuencias. Así se puede señalar que
sería posible que la verdad moral y política no se revelara en el examen atento
del diálogo mediado por la misericordia, aunque este mismo diálogo permitiría
el acuerdo el consenso. Una vez alcanzado el consenso es necesario hacerse la
pregunta de cómo el consenso puede ser transcendental, esto es, absolutamente
cierto. Para estos fines se ha de decir que si el examen atento no conduce a lo
absolutamente cierto, se ha de recurrir a una realidad que haga transcendental
el acuerdo y esa realidad, como hemos visto, ha de ser un Absoluto. La solución
que hemos propuesto, hace ya algunos años, en el trabajo “Razón y realidad” ha
sido que Dios respeta la idea de Paz lo cual permite la garantía de la verdad
del acuerdo.
Cabe posteriormente examinar esta propuesta.
Nos podemos preguntar que si depende de un fiat suyo el hecho de que Dios tenga
el poder de garantizar la verdad. También podemos preguntarnos sobre el sentido
que tendría el hecho de que nosotros llegaramos al acuerdo y que Dios lo negara.
Las soluciones que se pueden dar a este
problema pasan por decir que Dios no serïa Dios porque no sería bueno si negase
nuestros acuerdos o que la idea de Paz es transcendental, bien porque es transcendental
con respecto a Dios, bien porque Él es bueno y la respeta, pues si entrara en
conflicto con nosotros no sería bueno. A la pregunta de por qué Dios es bueno
hemos de responder que porque lo real es racional y por tanto debe existir una
realidad perfecta como hemos mostrado en “ Razón y realidad”.
Dios, Inteligencia Suprafinita:
Como ya hemos visto en otro de nuestros
trabajos (“Razón y realidad”) y en el presente, aunque somos capaces de
verdad, y de verdad absoluta, no lo somos de toda la verdad, es decir, no
podemos racionalizar toda la realidad, pues en el mismo corazón de lo real existen
un contenido que se nos escapa. Este contenido es la comprensión del problema
de la existencia del mal en el mundo, dado que la razón práctica nos presenta
el bien como lo racional y existe, por otra parte, en efecto, la irracionalidad
en el mundo debido a la presencia del mal.
Frente a este problema radical la razón
humana ha ideado soluciones, como ha sido tradicionalmente la defensa del hecho
de la libertad humana o el decir que las cosas creadas tienen unas limitaciones
intrínsecas tales que llevan en su seno la impronta del mal. Nosotros por
nuestra parte, hemos ensayado, como hechos que atenúan la irracionalidad de la
realidad natural, la defensa de una ampliación de lo real natural. Así hemos
propuesto la inmortalidad personal y la perfección del mundo futuro.
Pero la ampliación absoluta, con la que
alcanzamos el máximo de racionalidad y verdad ha consistido en postular la
existencia de Dios como Inteligencia Suprafinita capaz de racionalizar el
conjunto de lo real y, por ello, de llevar a cabo y actualmente la
racionalización total de la realidad. Esta racionalización, como es obvio no
puede ser comprendida sin la idea de verdad, aunque sea una verdad que nos
desborda.
En este sentido quizá pudiera indicarse
que el mal está provocado por la misma dinámica de la realidad natural, en
cuanto que está dividida en seres, que buscan su interés, es decir que esta
realidad encuentra el mal en su propia dinámica. Por ello sería posible suponer
que la Inteligencia divina procedería, en alguna manera intuitivamente
reconociendo la realidad como un todo unitario.
De cualquier manera, lo que sí se puede
afirmar en este aspecto es que la Inteligencia divina es capaz de racionalizar
la realidad, procediendo con modos de pensamiento que no somos capaces de
alcanzar y que desbordan la capacidad de nuestra razón. Ello implica sostener
Su realidad en este aspecto como Misterio, pero también como Soberanía, como
Poder, cuya comprensión se nos escapa y, al mismo Dios como totalmente Otro,
aunque nunca como negatividad, pues Él es una realidad, aunque ignorada,
positiva.
Razón y Revelación.
La Revelación
Puede extrañar que en un ensayo sobre
Teoría del Conocimiento se trate de el concepto de Revelación, pero una teoría
que intenta aclarar el concepto y los límites de lo verdadero bien puede tratar
dicha idea de un planteamiento que pretende contar con la verdad absoluta ( en
la lögica medida en que la fuente de dicha verdad es el mismo Dios, el cual,
por otra parte, es, en nuestros planteamiento, el lugar filosófico donde se
origina y fundamenta nuestra idea de verdad).
El caso es que los contenidos de la
Revelación, no son evidentes por sí mismos ni, por otro lado, son demostrados a
partir de una evidencia racional, sino que son creídos por un asentimiento que
no goza de esta evidencia, cual es el de la fe. Así, mediante la fe se dice sí
a la creencia en unas propuestas de ampliación de la realidad natural y de
Salvación.
Pero, por otra parte, puede figurar como
un ideal de la Revelación el concepto de Revelación racional y, de hecho así se
hace cuando se habla de Revelación general, cuando se pretenda una demostración
de los contenidos de la Revelaciön (especial); de tal manera que puedan
mostrarse unas premisas como absolutamente transcendentales (absolutamente
ciertas) y a partir de ellas demostrar las conclusiones pertinentes. Entonces,
a partir de este concepto de razón, es como puede hablarse de Revelación
racional en tanto que se manifiesta una verdad, cuya fuente no puede ser otra
que el mismo Dios.
Es así desde esta perspectiva como puede
desarrollarse el concepto de dialelo en la Revelación y entender el concepto
tradicional de la misma. Entendemos así que la Revelación tradicional queda
autentificada cuando sus presupuestos y conclusiones son elucidados por la
razón, demostrados por ésta. Diríamos así que la Revelación tradicional sin la
obra de la razón queda incompleta y que sólo alcanza su máximo cuando en un dialelo
es corroborada por la razón. Entonces se alcanza el concepto de Revelación
racional.
Es, entonces, en este sentido en el que
puede aclararse el concepto de Revelación tradicional. En efecto, ésta suscita
adhesiones que se hacen mediante la fe. Por tanto por fe debe entenderse el
asentimiento, que no es irracional, sino arracional, o, en cierto sentido,
oscuro e intuitivo. Pero también la fe cumple el cometido de ser auxilio,
propuesta y guía para la razón que se encuentra en la obligación de tener que
reconocer que las propuestas de la Revelación son racionales y pueden ser
elucidadas racionalmente, cerrando así el círculo de lo revelado.
Así es que consideramos, por ejemplo, que
el concepto de Revelación en cuanto propuesta moral puede ser desarrollado y
fundamentado racionalmente, en el sentido de que se muestra la adecuación
racional de la propuesta revelada en cuanto moral (la virtud de la
misericordia, el don del Amor, la caridad, la unión en la caridad con Dios y el
prójimo). Así, por ejemplo, Jesús puede aparecer como expresión del Logos
divino, por ello como Cristo en cuanto que la centralidad del mensaje consiste
en la propuesta moral y teológica de que hemos hablado y si al Logos se le
llama Hijo, como Hijo de Dios.
Por otra parte, aunque admitamos que la
perfección de la Revelación se alcanza cuando ha tomado el ropaje de la Razón,
se puede admitir un estadio intermedio entre la Revelación tradicional y la
mediada por la razón. Este estadio parte del hecho de que la formulación de la
tradicional puede inducir al asentimiento del hombre a su mensaje, en el
sentido de que esta aceptación constituye una plenificación de lo humano porque
con ella alcanza las mayor bondad en sus posibilidades. Esto es así porque los
contenidos de la Revelación permiten al ser humano, aunque no sean capaces de
demostrar su formulación, alcanzar una autentificación, una plenitud que le
permiten un perfeccionamiento con el que encuentra realizadas sus aspiraciones
morales, afectivas y espirtuales. Sirva como ejemplo lo que hemos defendido en
nuestro trabajo sobre ética. Nos referimos, como ejemplo, al hecho de que
viviendo en las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), es decir en el
amor de Dios y a Dios se alcanza una compleción que no puede ser lograda por
otros medios distintos a los religiosos. Pero como esta plenitud no puede ser
conseguida por la vía de la razón (al menos, no exclusivamente) hay que suponer
que ello es aceptado por revelación, la cual no tiene por qué entenderse sólo
desde el punto de vista del cristianismo o del catolicismo.
En fin, aún cabe tratar de otro estadio
de la revelación, por qjemplo en la Teología y en la Filosofía de la Historia,
y que es aquel en el que la realidad de Dios y la experiencia de Él coinciden
por la experiencia empírica de Dios en el mundo, no como Providencia, sino como
presencia en el Reino. Aquí es posible comprender y experimentar la realidad
divina, con todas las perfecciones, es posible ver el Rostro de Dios.
La relación Razón- Revelación
El análisis del relativo contraste en la
relación entre Razón y Revelación nos indica que existen ocasiones en las que
lo que se tenía por verdad revelada se muestra en la realidad como falsa
conciencia. Pero, por otra parte, también parece claro que conocimientos que
han sido revelados con anterioridad a la razón y son para ella una verdadera
guía, alcanzan su plena significación cuando ella los ha hecho suyos. Así se
nos hace palmario que la razón puede garantizar la verdad de lo revelado, con
lo que también en este terreno cabe el concepto de Revelación racional.
Si, por otra parte, tenemos en cuenta que
la verdadera revelación queda determinada, así, por la razón, hemos de explicar
como es que contenidos oscuros de la revelación son tomados luego por la razón
como algo suyo. La explicación de este hecho consiste en sostener que ellos
aparecen como una guía y los seres humanos les dan su aprobación en la medida
en que de manera oscura, intuitiva y sentimental responden a sus inquietudes.
Así parece que existiera una facultad que juzga sobre el contenido de lo
revelado y que lo aprueba o no, pudiendo llegar incluso, mediada por la Transcendencia,
a proponerlo. Quiere decirse con esto, por tanto, que hay una anticipación de
lo que será la concreción del dato revelado que se dará en el elemento
racional. Esta anticipación es, pues, guía para la razón, al mismo tiempo que
encuentra su perfección en la misma.
Así, la razón no significa propiamente la
demostración total de lo que aparece, que es ciertamente, un ideal, sino la
capacidad para mostrar la adecuación del contenido de lo revelado a un campo
determinado, como el de la Moral o el de la Metafísica. No obstante, el ideal
es, desde luego, el de revelación apodíctica.
Por tanto, se quiere decir que las
propuestas de la Revelación se autentifican en la medida en que ellas son
capaces de dar respuesta a las preguntas de la razón en las diferentes épocas.
Con ello se atestigua que el contenido de la revelación se está justificando
permanentemente en el transcurso del desarrollo histórico.
Pero la razón ha de reconocer que los
planteamientos y las conclusiones a las que llega han sido, en gran parte,
propuestos y anticipados por el Corpus de la revelación. Con esto nos referimos
a la creencia en Dios, en un Absoluto; al testimonio de que tal Absoluto se
muestra como Amor; en el hecho de que este Absoluto de Amor plenifica y hace
mejor al hombre; en la constatación de que los hombres deben sentirse hermanos
y actuar como tales; en la comprobación de que la Moral queda perfeccionada con
la Religión; en el sentimiento de que la felicidad humana pasa por el
sentimiento de la presencia de Dios, etc. Es en este sentido, en el que estas
verdades serán después asumidas por la razón, la revelación es guía de la
razón.
Revelación y Filosofía
La Filosofía, entendida como Metafísica,
también busca una respuesta a los interrogantes que procura la existencia. Para
ello se ve obligada a una ampliación racional del mundo natural, que no puede autofundarse.
Pero algunos temas de las religiones
reveladas van más allá de lo que racionalmente puede afirmarse en Filosofía y
sus afirmaciones pueden entrar en contradicción con la razón. No caben aquí
aquellas explicaciones filosóficas de la fe que buscan hacerla inteligible o a
aquellas teorizaciones que parten de las creencias religiosas para fundamentar
racionalmente el mundo, en cuanto que lo hacen, pues estos puntos de partida
nos parecen lícitos.
Más bien nos referimos a aquellos
contenidos de la religiones que chocan abiertamente con la racionalidad
filosófica o, en general, con el uso cabal de la razón, aunque sí admitamos que
son posibles presentaciones racionales de lo que se podía con anterioridad
entender como misterio.
En este sentido, cabe evidentemente
señalar a las construcciones teológicas que realizan una presentación
sintáctica adecuada de lo que se considera verdad teológica pero que realmente
funcionan en el vacío.
No obstante, la Filosofía no puede
descartar cualquier contenido que sea de fe por el hecho de que en cierto
momento no pueda comprenderlo racionalmente, porque se puede admitir la
posibilidad de una racionalización ulterior. Por tanto deberá proceder con
cautela en la consideración de los contenidos religiosos, porque puede
presentar como irracional una comprensión insuficiente de los mismos, la cual
pude ser superada posteriormente. Pero tampoco la religión puede actuar
despóticamente con la razón intentado imponer criterios irracionales y
empequeñeciendo así a la verdadera revelación.
La verdad de la Revelación.
Puede parecer extraño que en un trabajo
sobre la idea de verdad, por ello de Teoría del Conocimiento o Epistemología,
se traten los temas referidos a profetismo y Cristología y de hecho ello es
excepción. No obstante, consideramos que lo conocido como Palabra de Dios, se
presenta como indudablemente verdadero y, por ello, puede tener, en sus
pretensiones de verdad cabida en la disciplina.
En efecto, hemos tratado parte del
problema de las relaciones entre Fe, Revelación y Razón en otros apartados y
hemos señalado que entre ellos existe una relación dialéctica, aunque la
corroboración de la Revelación la hemos presentado como obra de la Razón, así
como también su crítica. Por otra parte, mantenemos que Dios es fuente
incuestionable de verdad, al mismo tiempo que es natural que la razón presente
sus pretensiones de encontrar un conocimiento transcendental. Por ello, cuando unimos
estas dos vertientes se tiene el concepto de revelación racional. Esto
significa que, en la medida en que Dios es fuente de toda verdad, la razón
cuando opera transcendentalmete puede ser considerada y lo ha sido, palabra de
Dios, Revelación.
Pero la razón ha sido hasta ahora incapaz
de presentar, en el campo de lo humano o en la Metafísica, un cuerpo de
conocimientos transcendentales (absolutamente ciertos), que pueda provocar el
asentimiento de todas las mentes. Por otra parte, tampoco la Revelación
presenta argumentos racionales sobre sus verdades, aunque pueda mover al
asentimiento de los corazones por medio de la fe. En nuestra opinión la
conjunción de ambos caminos conduce al concepto de revelación racional.
Desde este concepto se puede dibujar una
nueva figura cual es la del profetismo racional en el sentido de que por el
profeta habla Dios, pero no por la intuición o por la fe que mueven al
asentimiento del corazón, sino por medios racionales que mueven al asentimiento
de la facultad de la razón.
Igualmente parecerá inusual que en un
ensayo filosófico sobre la verdad, por tanto de Teoría del Conocimiento como
disciplina filosófica, se traten, aunque sea sumariamente, el tema cristológico,
que es una disciplina de la Teología. Ello se justifica por la extensión de la
misma idea de verdad. En efecto, parece lógico y natural que desde la
perspectiva de un tratamiento filosófico de esta idea se tengan en cuenta las
afirmaciones de la Cristología en cuanto que manifiesta que la verdad de Dios
(¿qué mayor verdad que la que proviene de Dios?) se ha encarnado en un hombre.
Desde la perspectiva del tratamiento que
hemos hecho de las relaciones entre revelación y razón cabe la posibilidad de
una revelación en la razón. Desde esta perspectiva cabe afirmar lógicamente que
el fundador de la Iglesia no pudo mostrar, en su palabra y en sus hechos,
preceptos y afirmaciones que entraran en contradicción con la razón. Antes al
contrario, su fiabilidad se contrasta y aumenta en la medida que su vida, sus
hechos, su Palabra pueden orientar a la misma razón en la búsqueda de la
verdad. De lo contrario, la Cristología tradicional se caería pues es evidente
que la verdad se logra también por medio del elemento racional, y razón y
revelación no pueden contradecirse. Por tanto, desde este punto de vista, la fe
se presenta como una apuesta, como un punto de partida que ilumina un camino
que posteriormente debe ser recorrido con la verdad racional. Esto puede
significar que no hay que descartar la posibilidad de que existan verdades
filosóficas que no pueden ser probadas con la racionalidad presente y ,sin
embargo, son creídas por la fe.
Revelación y verdad política.
Es preciso señalar en este apartado dos
hechos significativos. El primero consiste en la constatación que la Revelación
tiene aspectos, que pueden ser centrales a su núcleo y que admiten desarrollos
nuevos. Así por ejemplo, se puede decir que el Evangelio, no sólo no es
contrario a la idea de tolerancia, sino que el mandamiento del amor cristiano
(quizá también la compasión budista, por ejemplo) admite desarrollos en
política, como puede ser la extensión de la virtud de la misericordia al
terreno de lo político y, como un caso particular del mismo, a la libertad de
conciencia. Así lo hemos hecho en nuestro ensayo de teoría política.
Pero por otra parte, siempre es necesario
separar la ganga de la mena. En efecto, de la misma manera que ciertos
contenidos de las religiones, aparecen como fundamentales, incluso dando nuevo
sentido a la realidad en nuestros días, también existen contenidos que pasan
por revelados y que son contrarios a las virtudes fundamentales de las
religiones en el terreno de la moral u otros. Son por tanto los signos de los
tiempos y el desarrollo de la crítica racional de lo que pasa por dato revelado
los elementos que permiten explicitar el contenido de la Revelación y discernir
la verdadera Revelación y a éstasde la falsa.
Según lo visto hasta ahora, creemos que
la revelación puede distinguirse como aquel elemento del conocimiento que da
sentido con unos contenidos que podrían llamarse intuitivos y que en ocasiones
aún no ha sido explicitado por la razón. De esta manera esta permite distinguir
la verdadera revelación de la falsa, cribando las diferentes propuestas que
pasan por reveladas o por interpretaciones correctas del dato revelado. Esto
implica que en el sentido de revelación se da la coincidencia de dos aspectos.
El primero podemos decir que viene de abajo u el otro podemos decir que viene
de arriba, pero sólo cuando los dos se dan conjuntamente, se puede hablar de
que el ciclo se ha completado.
La Verdad en algunos campos de la
Filosofía y las Humanidades.
Si hasta ahora hemos tratado los aspectos
más generales del problema de la verdad consideraremos a continuación el
problema con especial referencia a campos más concretos.
El problema del mal y los límites
de la razón.
Como se sabe, ya hemos tratado el
problema de la existencia del mal en el mundo natural en otros trabajos. En ellos
hemos defendido que la razón humana ante el hecho del mal se encuentra con un
problema insoluble en la medida en que su realidad supone la existencia de la
frontera de lo irracional. Es decir que este problema supone un límite que la
razón humana no puede superar y al que debe dar una salida vicaria, cual es la
defensa de la existencia de una Inteligencia Suprafinita capaz de racionalizar
dicho problema con unos parámetros desconocidos para nosotros, es decir,
defenderla existencia de Dios como Absoluto de conocimiento.
No obstante, podría parecer que dicho
problema es algo exclusivo de la razón en su uso práctico en la medida en que
en estos temas estamos refiriéndonos a la idea de bien. Pero ello no es así,
porque también en este caso nos encontramos con límites de la razón en su uso
teórico en la medida en que se busca una totalización racional del conjunto de
lo real. En efecto, en estos campos la razón no se refiere exclusivamente al
tema del bien y el mal sino al problema de sus límites como facultad porque
aquí es radicalmente incapaz de alcanzar la verdad absoluta y por ello es por
lo que debe postular a Dios.
Es decir que la existencia del mal en
cuanto hecho irracional persiste y , al mismo tiempo, indica a nuestra razón
que ella es incapaz de alcanzar una explicación o racionalización, no puede
encontrar una justificación plena y por ello no puede alcanzar la verdad que da
cuenta de esta realidad del mal.
Frente a ello, como hemos defendido en
otros lugares, lo que la razón puede hacer para atenuar la irracionalidad de la
realidad natural (aunque no la elimine sino vicariamente postulando la
existencia de Dios como Inteligencia Suprafinita) es mantener la necesidad de
una ampliación de lo real natural desde un planteamiento sobrenatural (defendiendo
la inmortalidad personal) e histórico. En este último se defiende la necesidad
de un mundo mejor, más racional desde la perspectiva de la idea de igualdad
como idea a la que tiende el devenir de la Historia y, también, la idea de una
consumación en el sentido de que se alcanza una liberación que supera el mal y
la muerte, es decir, la idea del Reino de Dios.
Pero los límites de la razón no implican
que el sujeto no pueda ponerse en una posición absoluta, es decir, que no
pueda alcanzar la verdad en los modos y momentos que hemos indicado más arriba.
En este sentido también hemos llevado los problemas a la realidad que los
fundamenta, cual es Dios, pues como hemos venido exponiendo en nuestros ensayos
Dios es el fundamento que sustenta el conjunto de lo real y la meta a la que
tiende toda realidad. Es, pues, la condición de la racionalización cabal del
conjunto de lo real y, como una parte de la misma, del conocimiento.
En conclusión, podemos decir que existen
temas en los que la razón puede colocarse en una posición absoluta y saber que
efectivamente alcanza la verdad, pero hay otros en los que tiene que reconocer
sus límites y reconocer que no puede alcanzar toda la verdad, que ésta, en
algún sentido, le está vedada. No obstante, tanto en uno como en otro caso, la
misma razón recibe un fundamento absoluto que no puede ser sino Dios. No quiere
este límite de la razón significar que existe lo irracional, sino que el
sujeto, la razón encuentra unos límites que no puede sobrepasar y necesita,
postulando la misma racionalidad de lo real, ampliar esta misma realidad y la
de su conocimiento, defendiendo la existencia de una Inteligencia Suprafinita,
de un Absoluto epistemológico, capaz de impulsar el propio ejercicio de la
razón al racionalizar lo real. Ello significa la capacidad de comprender, en
este caso, la existencia del mal (sin que ello significa que sea exclusivamente
el único aspecto de lo real natural que no podemos racionalizar) de una manera
que desborda nuestra razón, lo cual lleva a la pregunta de cómo puede ser el
conocimiento divino.
Tres aspectos del problema de la
verdad
Desde lo que hemos expuesto en el
presente ensayo puede abordarse el tema de la verdad, que tiene aspectos
ontológicos y epistemológicos y que depende de los ámbitos de la realidad que
la inteligencia pretende conocer o estudiar. De ello se desprende también el
cambio de cualidad que hay entre el conocimiento limitado o finito del hombre y
el conocimiento suprafinito de Dios. Se puede decir que estos dos ámbitos de
conocimiento y de realidad presentan problemáticas diferentes y aspectos
distintos de la Idea de verdad, entre los que están los que siguen :
1) El ámbito del conocimiento del que el
hombre puede decir que tiene absoluta certeza que es, al menos, el ámbito de
los primeros principios, aunque también puede abarcar el de las ciencias
matemáticas y lógicas. En estos órdenes puede decirse que gozamos de verdades
indubitables. Constituyen un conocimiento efectivo.
2) El ámbito del conocimiento posible y
problemático cual es el de las verdades morales y políticas. En efecto, en la
actualidad se presentan como problemáticas, pues no ha sido posible alcanzar un
conocimiento absolutamente cierto de ellas, aunque se pueda decir, no con
seguridad total, que tal conocimiento es posible para el futuro.
3) El ámbito del conocimiento imposible
que, como hemos visto, en este y otros ensayos, se refiere, al menos, al
problema del sufrimiento y del mal. En este campo la razón humana reconoce que
no puede racionalizar, es decir, conocerlo, alcanzar la verdad. Por ello debe
defender la existencia de Dios como Inteligencia Suprafinita.
En fin, como hemos visto, los tres
ámbitos, cada uno con su argumentación propia, exigen la realidad de la
existencia de Dios como fundamento de su verdad específica.
La verdad en la Moral y la
Política.
El problema de la verdad en los campos de
la Moral y la Política se presenta de manera diferente al de la verdad en sus
aspectos más generales. En efecto, cuando nos referimos a este último aspecto
decimos que podemos afirmar que alcanzamos conocimientos verdaderos, que se
revelan como tales tras un examen atento (los primeros principios, como
mínimo).
Pero en la Moral y la Política el
concepto conseguido por el examen atento no parece posible pues nos encontramos
con lo que se ha llamado ( Macintyre) el desacuerdo moral contemporáneo. En
efecto, aunque se pueda llegar a la verdad transcendental cuando afirmamos que
la Paz es el bien absoluto, más allá de ello no llegamos a acuerdos verdaderos
de contenido material, los cuales se revelan en el presente como inalcanzables.
Entendemos que este hecho de las
desavenencias, aunque represente el estado actual de nuestros conocimientos en
estos terrenos, no tiene el carácter de un destino ineluctable. Por el
contrario, consideramos como contradictoria la posición relativista ante este
problema, (no es verdad que no existe ninguna verdad absoluta). Ello implica
afirmar como verdadero el hecho de que la verdad en Moral y Política es lograble,
que son terrenos cognoscibles. Pero también admitimos que dicha verdad sólo se
alcanzará en un proceso histórico, cuya duración no podemos prever, y que ello
supondrá el acuerdo universal, que no necesariamente debe ser entendido como
consenso.
Igualmente hemos mantenido que, para
alcanzar este conocimiento, para llegar a este acuerdo es necesario el diálogo,
un diálogo que, hasta el presente, ha estado oscurecido por la voluntad
dogmática, pero que debe estar impulsado por una virtud, que tiene alcance
gnoseológico, epistemológico, cual es la de la misericordia. Ella hace posible
desbloquear el desacuerdo al fortalecer los medios de diálogo.
Ello, lógicamente, no impone descartar
que dentro de las confesiones morales contemporáneas haya núcleos de verdad que
puedan ser reconocidos como transcendentales en el curso del proceso de diálogo
que defendemos, pero ello habrá de probarse en él, en la discusión de las
distintas alternativa que aparecen.
Creemos, por otra parte, que con estas
propuestas se puede responder a la falsa dialéctica que se da entre el
relativismo y el dogmatismo, que se produce de tal manera que el momento
relativista nos lleva al dogmático y viceversa. Así lo hemos mostrado en otros
ensayos (por ejemplo, en “Religión”). En efecto, puede decirse que el
relativismo es epistemológicamente inconsistente, pero que el dogmatismo,
aunque en lo esencial correcto pues afirma que la verdad existe, se equivoca
cuando pretende que la verdad está en un sistema de pensamiento de los que se
han dado o de los actuales. Por ello ignora que el verdadero sistema de
pensamiento moral y político es histórico, no está acabado y se alcanzará por
el diálogo impulsado por la virtud de la misericordia. Ella es la que nos
permite adentrarnos en los planteamientos del oponente y desbloquear el
desacuerdo.
Hemos estudiado en otro lugar el concepto
de verdad y hemos la hemos concebido como adecuación de la mente a la realidad.
También hemos discutido, cuando hemos tratado el tema de la duda, si se puede
defender realmente la duda sobre cualquier cosa o sobre todo y hemos encontrado
un principio firme cuando establecimos que los primeros principios no pueden
ser negados de ninguna manera, por lo que la verdad se asienta en ellos
firmemente. Para ello hemos tratado con el concepto de examen atento, que
significa que se analiza hasta el fondo si los primeros principios pueden ser
negados o no. Con este concepto pudimos disipar la duda sobre la posibilidad de
que la verdad pueda ser conocida. También pudimos criticar las razones de las afirmaciones
de escepticismo general y universal. Como consecuencia, hemos podido afirmar
que los primeros principios gozan de certeza indudable y que el escepticismo no
puede consolidarse en nuestro modo de entender las cosas en Teoría del
Conocimiento.
Pero en el campo de la Moral y la
Política, el problema de la verdad aparece de manera diferente de cómo lo hemos
tratado. En efecto, constatamos que las opiniones y creencias de los seres
humanos están divididas y además que el examen atento no revela ninguna verdad,
siendo el disenso permanente una prueba de este último hecho.
En otros ensayos hemos planteado que la
voluntad dogmática, tan presente en nosotros, conduce a la Guerra, perpetúa el
disenso y la imposibilidad de alcanzar la verdad en estos campos referidos , y
en las Humanidades en general. Por ello, hemos defendido, como camino para
alcanzar la transcendentalidad del conocimiento la necesidad del diálogo,
impulsado por la virtud de la misericordia. Pensamos, pues, que mediante ella
somos capaces de salir de nuestros planteamientos dogmáticos para entrar en los
argumentos y razones del prójimo y desbloquear el desacuerdo, y esto de tal
manera que podamos llegar a un asenso universal que en el terreno político
hemos nombrado como democracia consecuente.
Por otra parte, podría parecer que en
otros ensayos hemos defendido una posición relativista en el concepto de verdad
política en la medida en que hemos mantenido que ninguna de las ideologías del
pasado o del presente puede situarse en un punto de vista absoluto. Pero si
fuera el relativismo nuestra alternativa, somos conscientes de que estaríamos
abogando por la posibilidad de que es defendible cualquier ideología sin que se
sintiera afectada por el sentido de su verdad. Es decir que sostendríamos que
es posible la asunción de cualquier teoría política, incluso la de aquellas que
son contradictorias.
Pero, como es bien sabido, el principio
de contradicción es un absoluto del que el pensamiento, si quiere ser posible,
ejercer como tal, no puede negar encontrándose inscrito en él o modelado por
él. Así que, por el contrario, por lo que nos hemos esforzado ha sido,
implícita o explícitamente, es por la defensa de la posibilidad de llegar a la
verdad en el terreno de la Política, aunque en él la Humanidad se encuentre
profundamente dividida.
Por ello por lo que nos esforzamos fue
por mostrar que la misericordia es la virtud formal y metódica que, desbordando
la mera tolerancia, permite arrostrar con la voluntad dogmática, abriendo el
diálogo conducente al acuerdo político. Así, la misericordia es una virtud que
se ejerce en el campo de lo formal, de lo metódico pero que no ofrece
contenidos concretos, materiales.
Pero, por otra parte, hemos de reconocer
que también la virtud y la teoría de la democracia que la acompaña ofrece la
posibilidad de abrir desarrollos materiales, de contenidos. Vamos a ver cómo y
a través de que tipo de argumentación ello es posible.
En efecto, si el fin de la democracia
consecuente lleva consigo una sociedad que ha llegado el acuerdo transcendental,
la virtud de la misericordia dibuja una comunidad de diálogo, en la medida en
que es tal a través de dicho diálogo, postula una fraternidad en la que los
seres humanos, desde el momento en que buscan la verdad practicando la misericordia,
lógicamente, se sienten hermanos. Es entonces, la sociedad que ha organizado
las relaciones mediante la virtud dicha buscando el acuerdo transcendental una
fraternidad dialógica.
Pero, obviamente, quien se siente hermano
de otro quiere alcanzar lo mejor para él y por tanto para todos los seres
humanos. Esto incluye a la igualdad pues se desea lo mejor para todos. Así
pues, la búsqueda de lo mejor incluye la búsqueda de la igualdad en todos los
terrenos. (Véase a este respecto “Democracia consecuente”). Pero se ha de tener
en cuenta que la lucha por la igualdad se hace desde la fraternidad, por tanto
no desde la enemistad o el odio, no desde la imposición, desde la voluntad
dogmática, sino desde el amor, el perdón y la reconciliación.
Lógicamente si lo que hemos defendido
aquí es aceptable por ser apodíctico, ello lo hace susceptible de poder ser
aplicado al desacuerdo político (también moral) contemporáneo y con ello a la
división entre izquierdas y derechas que debería ser relativizada. También a la
comprensión histórica de estas sociedades, especialmente a partir de la edad
moderna.
Desde esta perspectiva, cabe interpretar
la idea de igualdad como patrimonio de la izquierda histórica en Europa y, en
general, en la cultura occidental actual (primero liberales y demócratas,
después socialistas y comunistas), mientras que la idea de fraternidad lo sería
de la derecha. De esta manera la izquierda habría pretendido alcanzar la
igualdad en determinadas categorías (pero no desde la fraternidad), y la derecha
habría priorizado la fraternidad como valor a perseguir.
Así que el problema puede plantearse
también en estos términos en la actualidad. En este sentido pocas personas
negarían que la igualdad (por ejemplo, la de oportunidades, también la económica
y social) como bien que debe buscar el ordenamiento jurídico, sino que más bien
lo que se niega es la posibilidad efectiva de conseguirla con el desarrollo
moral actual del hombre. En este sentido el problema y la división entre
izquierdas y derechas no sería tanto en el ideal mismo como en los ritmos y los
modos de perseguirlo. Es, por otra parte, palmario que una argumentación
similar puede levantarse con respecto a la idea moral y política de
fraternidad.
Con todo, somos conscientes de que el
problema de la división política de nuestro tiempo no puede ser tratado
exclusivamente con estos planteamientos porque hay más ideas que las estudiadas
aquí. Pero ellas pueden ser interpretadas como ejemplo de la relevancia que
pueden tener posicionamientos como el nuestro, a la hora de concretar la
cuestión de la verdad política en el Occidente democrático. De todas maneras
pensamos que el diálogo con otros sistemas políticos e ideológicos también
puede ser emprendido con los presupuestos en los que nos situamos.
Como corolario, lógicamente se apunta una
panorama de relaciones entre las formaciones políticas de la izquierda y la
derecha en el que ambas se miraran de una manera más positiva, en el que se
atenuaran las divisiones, disminuyeran las crispaciones y aumentaran y se
consolidaran el diálogo y el entendimiento, la búsqueda desinteresada de la
verdad.
En fin, es natural que con estos
presupuestos se abogue por un nuevo pensamiento político que se desarrolle
tanto en el plano de lo formal como en el de lo material, pensamiento que, a su
vez, debería dar lugar a una nueva cultura política que lleva a una mayor
serenidad y que considere las ideologías políticas (esto puede ser extendido
también al campo moral) como parcialmente verdaderas y como elementos que
colaboran, desde su perspectiva, en la construcción de una nueva síntesis. Ello
implica no entender las ideologías como radicalmente incompatibles, sino como
transformables en su interrelación.
La verdad en Antropología cultural.
Desde posiciones de tolerancia no
etnocentrista se defienden teorías que hablan de la relatividad de todo
concepto o valor cultural, el cual sólo sería válido para el círculo en el que
está instaurado. De otro lado, estas concepciones son criticadas por lo que
podríamos llamar dogmatismo cultural. Así, desde éste se entiende que la idea
relativista en el campo de la Antropología cultural, al igual que todo
relativismo, es contradictorio cuando se relaciona con el mismo concepto de
verdad. En efecto, el relativismo sostendrá que toda verdad y toda validez en
el ámbito de la cultura no puede ser considerado como absoluto, pero, como es
sabido, el relativista se contradice cuando dice que toda verdad es relativa,
pues de esta manera se pone en una posición absoluta que se enfrenta a la
anterior.
Frente al relativismo está la posición
que llamamos dogmatismo cultural y que es calificada como etnocentrista. Esta
defiende que existe una verdad que está en las culturas superiores. En esta
posición se sitúa la distinción de la Antropología del siglo XIX entre Barbarie
y Civilización, en cuyo centro late el concepto de la superioridad de unas
culturas frente a otras. Su formulación canónica sostiene que Occidente lleva
en sí en la idea cultural verdadera o correcta y, como consecuencia, la verdad
se manifiesta en la afluencia de otras culturas a la línea cultural prevalente,
olvidando que esta afluencia se puede registrar no como fruto de la convicción,
sino de la imposición. En conclusión, podemos señalar que el dogmatismo
cultural admite que, en el terreno cultural, también hay verdad y ,en este
sentido, está en lo cierto, pero cuando intenta mostrar donde se ubica esta
verdad yerra, pues presenta una verdad particular- la de su cultura- como si
fuera la universal. Por ello combina una orientación general adecuada, con la
imposibilidad de demostrar la tesis de la superioridad de su cultura, de su Weltanschuung,
pues si esto fuera evidente bastaría mostrarla para generar el asentimiento.
Así pues, por la vía de la crítica al relativismo se hace una transición
inadecuada entre el decir que hay verdad y afirmar después que esa verdad
corresponde a mi cultura.
Creemos que para encontrar una solución
al dilema planteado se debe elevar el concepto de voluntad dialógica, es decir
plantear un método de solución de las diferencias que se fundamente en el
diálogo intercultural, en la búsqueda sincera de la verdad. Por ello se puede
argüir que la verdad existe, pero que no puede ser encerrada en exclusiva en un
determinado círculo cultural, sino que se alcanzará en un proceso histórico que
cuente con la aportación de las culturas de todo el planeta.
Ello implica defender que no existen
hombres o círculos culturales privilegiados, sino defender, como hizo la
Ilustración, la igualdad racional de todos los hombres. Así desde la
perspectiva de la Antropología cultural se sabe que cualquier persona es capaz
de cualquier cultura, así como que pueblos enteros han cambiado su cultura por
otra. Desde la Historia se sabe que hubo mundos históricos que fueron capaces
de tener en común una cultura, aún proviniendo de círculos distintos, como fue
el caso del helenismo o de la difusión del cristianismo en la Antigüedad.
La verdad religiosa
De la misma manera que nuestras
concepciones políticas no autorizan a una interpretación relativista de la idea
de verdad, tampoco las religiosas llevan al relativismo en materia religiosa,
es decir a la negación de que en materia religiosa exista lo verdadero. No
obstante, parece impensable que la religión verdadera, que hemos presentado
como religión consecuente, sea incompatible con las verdades en Filosofía,
Ciencia o Moral. Ello significa que la religión debe guardar relaciones de
armonía con la razón y los diferentes territorios en los que ella se realiza. Y
esto de tal manera que en las pruebas que determinen la religión verdadera o la
verdad en materia religiosa tendrán en cuenta la capacidad de ésta de
armonizarse con la razón, incluida la idea de Absoluto.
De los obstáculos para el logro de la
verdad en las Humanidades.
Podría decirse que, en términos
generales, el camino hacia la verdad en las Ciencias Formales y en las
Naturales no presenta otros obstáculos que los propios de la dificultad
inherente a la materia de la investigación y la mayor o menor torpeza de
nuestra inteligencia.
Pero lo que Bacon conocía como obstáculos
al conocimiento admite una especificación propia en el tratamiento de la
búsqueda de la verdad en las Humanidades y así lo hemos constatado en otros
ensayos, aunque oblicuamente. Efectivamente, en el campo de las Humanidades
cabe señalar como un fuerte impedimento para lo que debe ser el intento de
encontrar la verdad, lo que hemos conocido como voluntad dogmática. La voluntad
dogmática consiste en un deseo que mueve la argumentación de que las convicciones
propias sean la exclusiva de la verdad. Este deseo se transforma en voluntad
moral y obstaculiza el verdadero diálogo, que lleva a una investigación
desinteresada en pro de la verdad moral y política y, en general en todo el
campo de las Humanidades. Como tal es una carencia que atañe al método del
conocimiento, sin, por ello, dejar de ser un vicio (moralmente hablando).
Como consecuencia de esta voluntad se
puede observar que en Moral, en Política y en Humanidades hay, en muchas
ocasiones, más interés por conseguir apoyos y adeptos a las teorías y opiniones
propias (con el consiguiente esfuerzo de propaganda y agitación), que por una
actividad misericordiosa para llegar a la verdad desinteresadamente. Para esta
búsqueda desinteresada son instrumentos importantes la autocrítica y la
revisión de las posiciones propias, así como la apertura a las razones del
prójimo.
Por otra parte, también los adeptos a
determinadas ideologías se equivocan en un sentido parecido, pues prefieren
adoctrinarse en un discurso concreto, mediante la lectura y la escucha de las
mismas doctrinas morales y políticas, que hacerse una crítica sobre sus
convicciones. Para ello es necesario, consecuentemente, consultar y aceptar la
posibilidad de otros puntos de vista y reconocer que pueden hacer aportaciones
de valor en la clarificación de la verdad. Efectivamente, todo discurso debe
someterse y ser sometido a la crítica.
En este sentido, el ámbito de la política
presenta unas carencias muy acusadas, pues en él impera un pragmatismo
epistemológico, es decir, que este mundo se actúa como si se pensase que la
imposición de los objetivos de cada uno o de cada formación demostrase la
verdad o la corrección de su manera de pensar. Pero esto no es así, como
demuestra, por ejemplo, la caída de los regímenes de los países socialistas en
Europa, pues, aunque el comunismo pudo imponer su cosmovisión y sus teorías
políticas, esta imposición resultó contraproducente, pues, no ajustándose a la
realidad de los hechos, se produjo, con posterioridad, el fracaso y la caída de
estos regímenes impuestos. Por ello el marxismo debiera haber propuesto a la
discusión sus tesis, en lugar de buscar la realización de ellas a cualquier
costa.
Por otra parte, también puede hablarse de
otros obstáculos epistemológicos en el mismo orden de cosas. Así el orgullo a
la hora de defender las teorías propias, el empecinamiento, la falta de
autocrítica, la no renuncia a los errores cometidos, la falta de humildad, etc.
En este sentido, no falta la crítica a los que se han hecho su autocrítica
cambiando sus posiciones con la acusación de la traición. Este concepto, mal
entendido, es obsoleto porque va en contra de la libertad de conciencia y puede
dar lugar a la persecución.
De la misma manera, se colige que la
descalificación por medio de la calumnia y la murmuración, la falta de
reconocimiento de los méritos ajenos, la falta de respeto a sus aportaciones en
el campo del pensamiento y del saber, perjudica el debate racional y permite la
formación de ideologías, esto es, de falsa conciencia. Si somos capaces de
remover todos estos obstáculos se perfila la realidad de un diálogo
transparente y, como hemos defendido más arriba, movido por el ideal de la
fraternidad.
Crítica Epistemológica.
Vamos a exponer la crítica de otras
alternativas tradicionales en el campo de la Epistemología teniendo presentes
las que hemos defendido en el presente ensayo.
Criticismo
Partimos, como hemos hecho hasta ahora,
de las cosas mismas. Ello significa que no ponemos de punto de partida la
hipótesis de Dios o de que Él tiene alguna intervención en la realidad o para
el concepto de verdad, sino de que el mundo de lo real se nos da como un hecho.
Por esto nos preguntamos por el concepto de verdad.
En un sentido clásico se dice que hay una
verdad en las cosas –verdad ontológica- y una verdad en el pensamiento –verdad
lógica-, pero el sentido natural de verdad es el de que ella consiste en la
adecuación del pensamiento a la cosa. Con ello puede decirse que los dos
conceptos anteriores se reúnen, pues la verdad lógica ha de ser adecuada a la
verdad ontológica.
En este sentido, rechazamos el
planteamiento crítico que rehuye el concepto natural de verdad que estamos
manejando. No es que pensemos que no se puedan a mantener otros conceptos de
verdad, que sí se pueden como definiciones de verdad, y a partir de ahí operar.
Pero sí deseamos significar que no cabe decir que con un concepto crítico,
subjetivista se pueda abarcar al anterior. Es decir que si se plantea que la
verdad depende del sujeto o de sus estructuras a priori, no se puede pretender
agotar el sentido del concepto como adecuación o incluirlo en los
planteamientos. Efectivamente, el momento crítico está eliminando el problema,
dando y partiendo de un concepto que no es conmensurable con el clásico porque
no puede señalar que el sujeto condiciona la verdad y, al mismo tiempo,
pretender que en el sujeto se está dando la única posibilidad de determinar el
concepto de verdad. Ello es debido a que nuestra definición de verdad incluye
que no es el sujeto el que condiciona o determina la verdad, sino que la
descubre. Luego, el planteamiento crítico no puede pretender subsumir nuestra
definición de verdad en su planteamiento, porque son diferentes. Expresado en
otros términos nos podemos preguntar cómo puede el planteamiento decir que el
planteamiento clásico queda incluido en el suyo si la verdad según su criterio
como una realidad inmanente al sujeto, por lo que es incompatible con el modelo
clásico. Por tanto, ante su respuesta al problema de la verdad, siempre se
puede proponer que nuestra perspectiva (la clásica), en el sentido de preguntar
si su concepto de verdad se ajusta a al realidad, es decir a la alternativa
clásica.
Al concepto de verdad como verdad transcendental
que se refiere exclusivamente a los fenómenos se le puede preguntar si sus
aseveraciones son verdad, en cuanto este concepto se entiende como adecuación,
es decir, puede preguntársele si la verdad que defiende como transcendental lo
atingente al fenómeno es verdad. Creemos que con ello sus pretensiones de
verdad desaparecen, además porque puede ser sometido a su propia pregunta: ¿ es
verdad sólo alcanza el mundo de los fenómenos y no es una verdad absoluta, en
sí?. Así si se contesta afirmativamente ello es contradictorio porque se está
afirmando que la verdad se adapta al mundo de los fenómenos con lo cual el
concepto debe ser fenoménico y debe repetirse la pregunta, y así
indefinidamente, por lo que no hay punto de partida. Así pues, se ve aquí
también que sólo es posible el concepto de verdad que defendemos, que es el
tradicional y el natural.
Por otra parte, puede indicarse que la
pretensión crítica de que la razón puede por su autonomía hacerse una crítica
de sí misma resulta contradictoria porque para ello necesita salirse de sí
misma, cosa evidentemente imposible. En todo caso la crítica de la razón humana
es sólo una tarea de Dios, pero no de ella misma. Ella a lo más que puede
llegar, como hemos mostrado, la imposibilidad que experimenta de racionalizar
toda la realidad.
Subjetivismo.
Sabemos, pues, que, por ejemplo, el
principio de no contradicción es verdad. Nos preguntamos si es posible
encontrarlo en alguna especie de subjetivismo, por ejemplo, en el subjetivismo transcendental.
Es decir, podemos preguntarnos si el principio de no contradicción aparece como
una verdad que consiste en un encuentro entre nuestros a prioris subjetivos y
una materia. La respuesta es que no, porque el principio aparece como una
verdad en sí, es decir, como adecuándose a la realidad. Así, la verdad es
adecuación de la mente a la realidad. Por otra parte, la verdad del principio
no puede someterse a la hipótesis del genio maligno y quedar desvirtuado. No,
porque un examen atento nos hace reconocerlo como verdadero.
Por otra parte, también nos podemos hacer
la pregunta de si el subjetivismo resiste la pregunta por su fundamento, es
decir, la que nos hacemos por dónde se asienta su concepción de la verdad. Nos
parece que no, porque si conocemos según nuestras categorías sólo podemos fundamentar
nuestro conocimiento según ellas, según nuestros a prioris y así
indefinidamente.
Pero la verdad como adecuación si puede
encontrar fundamento, porque podemos preguntar por dónde se encuentra la verdad
de la verdad, es decir, la verdad de que la verdad es adecuación entre la mente
y la cosa. Efectivamente, se puede contestar que la verdad está establecida por
Dios, por la idea de verdad que el tiene y así se puede fundamentar. Con lo
cual se puede decir que Dios fundamenta el concepto de verdad, que lo exige.
Constructivismo.
Algunas epistemologías sostienen que la
verdad es construcción ( “ verum est factum”), construcción producto de un
proceso científico e histórico. Creemos que esta teoría es inadecuada porque,
como a otras, se le puede preguntar si ella misma es también construida. A su
vez, la respuesta permitirá una nueva pregunta y así indefinidamente sin
encontrar fundamento.
Pragmatismo.
El pragmatismo pretende que la verdad
depende, disfruta, se conforma con el concepto de utilidad, con la practicidad,
con la funcionalidad que puede aportarnos. Es decir que podría decirse que algo
es verdadero porque funciona, porque da buenos resultados, resultando el
criterio de verdad de estos conceptos. Y en efecto, nada impide llamar
verdadero a un concepto o a una proposición cuando ofrece buenos resultados,
porque funciona. Pero lo que no debe olvidarse es que la relación de causalidad
es la inversa, es decir, que algo funciona, que da buenos resultados porque es
verdadero. Es decir, que el pragmatismo, no puede resolver nuestro concepto de
verdad en el suyo, mientras que, por el contrario, nuestro concepto comprende
al suyo como un corolario.
Consensualismo.
El consensualismo pretende reducir el
concepto de verdad al acuerdo entre los sujetos. Nadie puede negar al consensualista
el derecho de llamar verdad a algo que suscita el consenso. Pero nosotros no
diremos que la verdad no es tal por ser consensual sino que diremos que algo es
verdad porque se adecua a la cosa y que ello provoca el asentimiento universal,
que puede aparecer como consenso. Si los consensualistas quieren decir que una
de las consecuencias de la verdad (el consenso) es su esencia pueden hacerlo,
pero no tienen razón cuando creen que su concepto puede absorber al nuestro,
porque el proceso es justamente el inverso.
Escepticismo.
Descartes defiende la duda metódica como
duda universal. Pero la crítica de la crítica señala que no se puede dudar de
todo puesto que ,mediante un examen atento, se nos presentan verdades que son
indubitables. Por ejemplo, no se puede dudar de que hay realidad, ni tampoco de
que algo no puede ser a la vez y bajo el mismo aspecto una cosa y su contraria.
En cuanto al escepticismo general, es muy
frecuente la crítica que dice de él que es autocontradictorio puesto que no
puede afirmarse que es verdad que no hay verdad.
Fenomenología.
Desde la fenomenología se ha intentado
llegar a un conocimiento transcendental, pero sin plantearse la posibilidad de
desbordar el Ego transcendental. Pero, como hemos visto, ponerse en una
posición absoluta implica la necesidad de un Absoluto, pues una conciencia
finita, cuando lo hace, remite a este Absoluto, el cual explica, da cuenta de
este absoluto en el conocimiento finito.
Conclusiones.
Con lo dicho hasta ahora no pretendemos
que otros planteamientos sean imposibles, pues, de hecho, se dan. Pero
consideramos que retuercen el sentido natural de la verdad, el que está en el
lenguaje natural y en la filosofía clásica, el cual permite la construcción de
una argumentación coherente. La ventaja que tiene la concepción tradicional de
verdad con respecto a otras teorías de la verdad es que puede incluirlas como
un momento suyo, sin que a la inversa sea posible.
En efecto, puede decirse que la verdad es
construida sin que ello signifique que no sea adecuación. Igualmente puede
definirse la verdad como algo práctico, o que es consenso. Efectivamente
también puede decirse que la verdad es práctica y buena prueba de ello lo
constituye la tecnología como aplicación técnica de la verdad científica.
Igualmente puede afirmarse que la verdad produce consenso, pues cuando se
capta se produce el universal asentimiento. Pero se equivocan cuando
privilegian o hacen exclusivo su criterio de verdad. ·- ·-· -···
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