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Ontología antropológica

por Pablo Noriega de Loma

Presentación del autor de sus posiciones en lo que se refiere a la Idea de Hombre, en una Antropología que deviene en un concepto de lo que el ser humano está llamado a ser para alcanzar su compleción (Capítulos III y IV). Para ello explicita previamente las coordenadas metafísicas en las que se mueve (Capítulo I) así como lo que puede ser considerado como el estatuto epistemológico de la ciencia antropológica (Capítulo II. Finaliza con un capítulo (el V) dedicado a las implicaciones religiosas de lo que se defiende, así como a las antropologías religiosas y a la armonización de la tensión dialéctica entre determinadas tesis de las que se defienden, en base a los conceptos que califica como materiales y formales.

I)

Como se verá en el material que exponemos, una antropología filosófica no puede ser expuesta sin tener en cuenta una metafísica que la sitúa. Nosotros nos mantenemos en unas posiciones metafísicas clásicas, que pasan por reconocer la existencia de un Absoluto y de un futuro absoluto para el hombre, pues entendemos que lo real debe ser llevado a su plenitud. Todo ello tiene consecuencias claras a la hora de explicar cuál es la realidad humana.

En esta toma de posición metafísica hemos aplicado el modelo que podría ser llamado de la compleción sobrenatural. Este modelo se aplica a la realidad antropológica, y puede definirla y marcarle fines. Pero no vemos que exista incompatibilidad entre este modelo y el finalista, que sostiene que el hombre tiene un dinamismo interno (debido a su ordenación natural a Dios como causa final), que hace que sólo encuentre su grado óptimo en la unión con Dios.

En este caso el esquema es el del telos y el de una naturaleza que tiende a un fin que la optimiza. Este telos hace que un ser potencialmente unido al Absoluto pueda pasar a estar realmente unido a Él. En esta unión es, pues, donde se manifiestan las mejores posibilidades de la realidad humana.

II)

En otros trabajos hemos partido de un hecho que no es contrastable, pero que es el mejor de los posibles para la crítica atea y agnóstica del teísmo y de las verdades religiosas. Este consistía en suponer que el pensamiento agnóstico y el pensamiento ateo habían tenido éxito porque sus críticas habrían demostrado la imposibilidad de todas las pruebas de la existencia de Dios y de las de un futuro absoluto para el hombre. Asimismo sus planteamientos sobre las afirmaciones de la Filosofía de la Religión habrían sido certeros.

En este sentido, es suficientemente conocido que el ateísmo y el agnosticismo han construido durante los siglos XIX y XX unos sistemas de filosofía que pretenden que la explicación acabada, lo racional se encuentra en la misma inmanencia. De este modo, el hombre es capaz de conocer y actuar con plena racionalidad en el campo filosófico sin necesidad de las afirmaciones tradicionales de la Metafísica. Así, es capaz de conocer el deber moral; es capaz de perfeccionar la historia con el comunismo; es capaz de construir el conocimiento sin ninguna referencia teleológica; es capaz de alcanzar la verdad absoluta que está más allá de los fenómenos; etc. En conclusión, su razón autónoma es capaz de autofundarse y de fundar lo real prescindiendo de Dios.

Por ello, hemos trabajado en nuestra argumentación desde esa realidad desteologada, de esa realidad en la que está ausente Dios y la religión, del hecho del hombre natural, de un hombre constitutivamente sin relación con lo sobrenatural. En consecuencia hemos partido de una realidad natural (sin relación con lo sobrenatural).

Pero hemos descubierto, en la misma raíz del mundo natural, la irracionalidad, puesto que la racionalidad absoluta en éste no es reivindicable por el elemental hecho de que la existencia del mal en él lo hace irracional- y no en cuanto referido a Dios como creador y omnipotente- sino en sí mismo.

Como consecuencia, hemos postulado la necesidad de ampliaciones en esta realidad natural, ampliación que podemos decir que racionalizan el conjunto de lo real y, por ello, lo real natural. De esta manera se ha defendido el hecho de la inmortalidad personal y la idea de un final escatológico consumado de la historia en cuanto se encuentra una salvación colectiva en la que tiene lugar definitivamente el bien y la felicidad para todas las personas.

Asimismo, hemos mostrado la necesidad de una ampliación absoluta, en cuanto que existe Dios, como Inteligencia capaz de racionalizar todo lo real. A ello se añade además el hecho de que la racionalización del futuro personal absoluto exige un agente capaz de que ello sea efectivo. Este agente, por otro lado debe ser concebido como ser infinitamente bueno (capaz de racionalizar lo real en este sentido en cuanto que es capaz de colmar nuestras aspiraciones) y omnipotente (también capaz de crear un futuro absoluto personal e histórico para el hombre).

De otro lado, la razón moral nos dice que la unión personal con un Dios de Amor (de caridad, de misericordia), así como la creencia en ese futuro absoluto, favorece nuestra bondad, en el sentido de que somos capaces de actuar con más caridad o misericordia. Por ello, debemos concluir que la creencia en un Absoluto, con el que se establece una relación religiosa, se presenta como una obligación moral para el hombre (sin perjuicio de que también sea una obligación racional).

En este sentido, hemos de destacar que es el planteamiento ético mismo el que nos lleva a la creencia religiosa, puesto que el imperativo ético nos impulsa a querer y a estar en relación con Dios, relación que debe estar, como hemos visto en otros ensayos, basada en el amor, en la caridad. Pero también, se encuentra el núcleo de la actitud religiosa, en la adoración y en el respeto que, de manera natural, produce la comprensión de Dios en sus distintas perfecciones y también en cuanto que es un misterio inalcanzable. Esto es así porque de manera natural, el ser humano no puede conocer de la existencia de Dios sin que en él se produzca naturalmente el deseo de la adoración y la alabanza.

Por otra parte, este deseo hacia la adoración se produce también en el mismo centro del amor, de caridad hacia Dios que como Amor soberano nos impele hacia ello, de tal manera que la moral se desdobla en religión.

Del mismo modo, nace la gratitud religiosa en cuanto que comprendemos que la omnipotencia y la bondad divina, Su hacer, Su providencia nos dirigen a un futuro absoluto en el que podemos alcanzar la felicidad eterna y completa. Esta gratitud, como vemos, se despliega religiosamente en un sentimiento que rebosa, desde el agradecimiento y se transforma desde la experiencia de lo Mayestático en adoración y por ello en oración. Así, como vemos, desde este núcleo de religiosidad es natural que brote la acción como plegaria y es también natural que se desarrolle en una manera de hacer que haga a Dios lo más presente posible a través de la Liturgia. Por ejemplo en la medida en que hace presente tanto bien.

Pero a otro nivel también el mandamiento del amor fraterno impulsa la religión pues sentirse hermanos en cuanto hijos de Dios, aumenta el mismo sentimiento de fraternidad, al mismo tiempo que la filiación divina provoca el fortalecimiento de la virtud de la misericordia o el amor, en un sentido teologal y en un sentido de amor a los hombres. De esta manera, también la moral resulta incardinada en la religión e impulsada por ella

Lógicamente, todo lo que estamos defendiendo nos lleva a pensar que estamos diseñados para el Absoluto o que el hombre natural se completa en la religión, en Dios. Con ello alcanzamos nuestras mejores posibilidades, en cuanto estado de ánimo, en cuanto a bondad y en cuanto a verdad.

III)

Lo que hemos expuesto significa que estamos situados en la tradición religiosa que tiene su arranque en la Antigüedad. En efecto, nos situamos en la tradición que defiende la existencia de un Dios único, que es el alfa y omega de la Historia y del hombre. Un Dios que da cuenta de los interrogantes que la existencia plantea al ser humano y de sus ansias de salvación, al mismo tiempo que le aporta una moral y una relación teologal basada en la caridad, en el amor a Él y al prójimo en cuanto que Hijos de Dios.

Ahora bien, en esta tradición se hace necesario distinguir dos momentos. El primero es el de la proclamación del mensaje. El segundo es el de la incardinación del mensaje con el pensamiento racional. El primero se desarrolla hasta los siglos I y II; el segundo, del siglo II en adelante, cuando el cristianismo entra en relación con la filosofía griega para desarrollar una tradición teísta racionalista ininterrumpida hasta nuestros días. Pero, aún con todo, no se debe concebir esta tradición racionalista como si solamente tuviera en cuenta el aspecto racional del hombre, sino que se completa en el corazón.

En este sentido, hemos de aclarar que la ruptura entre la razón y el corazón se produce con el deísmo en cuanto que, aunque mantiene la creencia en Dios, sin embargo, la relación religiosa desaparece. El problema entonces se agudiza porque la crítica a las religiones positivas se desarrolla en el siglo XIX y tiene la forma de crítica a la misma existencia de Dios. Así aparecen los sistemas filosóficos ateos más influyentes (Marx, Nietzsche).

Pero, contrariamente a lo que pretenden el agnosticismo y el ateísmo también en nuestros días, como en la Antigüedad, los conceptos y las ideas que fueron alumbrados con anterioridad a la razón, como hemos mostrado, se revalidan a la luz de la misma ( también en este sentido puede decirse que si contradijera a ésta no podría ser considerado como verdadero). Del mismo modo, esos conceptos y esas ideas completan el corazón humano.

IV)

Pero por ello y aún con todo, es preciso reconocer que realmente existe una capacidad de anticipación sobre la razón por la cual se abrazan unas ideas que luego, examinadas racionalmente, resultan verdaderas. Esta capacidad es lo que puede ser concebido como fe y pensada como, en gran medida, alumbrando la razón. Es, entonces, una intuición unitaria que, siendo verdadera, es aclarada por la razón y que juzga sobre la realidad de manera totalizadora, aunque no se produzca de forma lógico-discursiva (la discursividad lógica constituye el momento racional del proceso).

Pero ni la fe ni la razón, como hemos indicado, dejan indiferente al hombre, que se ve compelido hacia la actitud religiosa en amor y adoración, que se traducen como oración y liturgia.

V)

En término medievales podríamos decir que hasta ahora hemos tratado del transcendental “bonum”. Hemos visto la racionalidad de la existencia de una realidad absolutamente buena y las implicaciones morales que la existencia de este Absoluto tiene. Pero la perfección de Dios hay que concebirla igualmente como poseyendo también los otros transcendentales. En efecto la misma racionalización de lo real implica la postulación de la existencia de la Verdad y en otros ensayos hemos visto como también Dios es Verdad y fundamento de la verdad.

En cuanto al otro transcendental - la Belleza, el “pulchrum”- se puede afirmar que no es poca su importancia cuando, como se sabe, en la Edad Media se la califica, en cuanto tal, como una de las realidades que transcienden las categorías, como realidades de abstracción penúltima. Por ello, siendo una perfección, corresponde a la naturaleza racional de la criatura la afirmación de una existencia soberanamente bella; por ello, que esta realidad es Dios en cuanto compleción de todo lo real en sus perfecciones. En este sentido, cabe pensar que la necesidad de belleza que también tiene el ser humano se ve realizada en Dios, cuando se Le entiende como suprema Belleza.

Por ello la Idea de Belleza es susceptible de ser integrada en los procesos de que hablamos en otros ensayos cuando tratábamos sobre la unificación personal. Así por ejemplo, contemplando a Dios como suprema Belleza, desde la creencia racional o desde la fe, disfrutamos de ella; con ello aumenta el bienestar y ello nos permite acercarnos más al cumplimiento del bien moral. Además, también como enseñaban los antiguos (Platón), la Belleza puede ser entendida también como Bien y la suprema Belleza como suprema Bondad.

Bien puede servir como ejemplo de lo que queremos decir, la mística sufí en una poesía en la que se puede contemplar metafóricamente la Belleza del Absoluto con recursos estilísticos muy apropiados a la Idea.

Capítulo II: El estatuto epistemológico de la Antropología

Discutimos ahora muy brevemente el problema del estatuto epistemológico de la Antropología. Tratamos entonces los problemas de su posibilidad como ciencia, de la relación que mantiene con otras ciencias y de las implicaciones epistemológicas que tienen unas u otras antropologías o visiones antropológicas.

En primer lugar, es preciso indicar que no se debe comprender la antropología que exponemos en el presente ensayo con las antropologías científicas como son la Antropología Física, la Antropología Social o la Cultural, porque las mismas son ciencias que tratan de aspectos parciales de la realidad humana, como puede ser el de las características físicas, el de las instituciones sociales o el de la variedad cultural del hombre.

Estas ciencias, lo mismo que otras que también son humanas como la Historia, la Lingüística o la Psicología constituyen saberes necesarios para trabajar con la realidad humana por lo que cualquier tratamiento teórico del problema deberá tenerlos en cuenta.

Pero ello no debe hacernos olvidar que lo más importante es encontrar la esencia de la realidad humana y llevar a cabo un tratamiento integral del tema de la naturaleza humana. Integral porque debe responder por lo que es todo el hombre; y esencial porque debe dar cuenta de las notas esenciales. Es, entonces, este tratamiento es el que delimita el terreno de lo que pude ser llamado Antropología Filosófica, frente al resto de las Ciencias Humanas que tratan de aspectos parciales y no definitorios de las realidades humanas.

Por otro lado, tampoco parece posible abordar el problema de la esencia humana intentando poner entre paréntesis, o incluso eliminando, las preguntas sobre las que se debe proceder la definición de la naturaleza esencial del Hombre. Nos referimos al hecho de limitarse a descripciones fenomenológicas de las realidades humanas, por ejemplo como formas culturales, y al ponerlas sin más unas al lado de las otras, defendiendo que con eso se ha caracterizado al Hombre. Así, por ejemplo, poniendo las distintas religiones del mundo y yendo definiéndolas.

Ello es así porque la pregunta por la verdad de lo que, en este ejemplo, dicen las religiones o, en otro aspecto, de lo que dicen las distintas metafísicas es esencial para definir al Hombre. En este sentido, no podemos fingir una neutralidad porque es esencialmente determinante si estas afirmaciones son verdaderas o cuál de ellas lo es para definir no sólo la realidad de lo que el hombre es en su naturaleza, sino también para saber lo que esta naturaleza le pide y lo que la razón le ordena.

Por ello, la comprensión de la realidad humana esencial depende de que tipo de realidades metafísicas estemos dispuestos a aceptar como verdaderas, pues la relación del ser humano con ellas es capital. De ello se deriva la aceptación de hechos como la necesidad de compleción o la de la religación o, en caso contrario, la negación de la existencia de estas realidades.

Por estas razones, tampoco cabe establecer la Antropología Filosófica como una ciencia autofundada la manera de como lo son las Matemáticas (salvando la alternativa logicista) o la Lógica, que se fundamentan a sí mismas por el sólo ejercicio de la razón, sin depender de ninguna otra.

Efectivamente, la Antropología no puede hacerse sin dar respuesta a las preguntas de la Metafísica. Así pues, en este sentido, aquélla se fundamenta en esta última. Así por ejemplo, no es indiferente para la definición y para la comprensión de los fines del hombre el hecho de que exista Dios o de que no exista: o el de que tengamos un alma inmortal o no.

En efecto, porque si Dios existe el hombre no puede dejar de ser una realidad religada, esto es, en relación con el Absoluto. De la misma manera, cumplen las implicaciones respectivas a la existencia de un alma inmortal y, en general, a la de un futuro absoluto. Por su parte, el resto de las afirmaciones metafísicas tienen implicaciones parecidas en lo que respecta al tema que nos ocupa. Así es que podemos decir que la Antropología depende estrechamente de la Metafísica y, por ello, el presente ensayo se apoya en la Metafísica que hemos elaborado en otros anteriores.

Como consecuencia, es lógico, que critiquemos determinadas orientaciones en el estudio del Hombre. Así, por ejemplo, no se puede estar de acuerdo en que desde la Fenomenología de la Religión o desde las teorías del Hombre como animal cultural se tiende a eliminar la pregunta ontológica, en la medida en que se intenta trabajar con la realidad humana a un nivel meramente fenoménico y no ontológico.

Así, se le considera un ser religioso y se exponen las diversas religiones con ordenaciones más o menos precisas, pero sin entrar en la pregunta por el fundamento de estas religiones en lo real; o se le piensa como animal cultural (comprendiendo por cultura todo lo que el hombre hace y ha sido aprendido) con distintas culturas, que guardan entre sí relaciones de incompatibilidad, de complementariedad o de otro tipo.

Pero, por ejemplo, en estas últimas posiciones o se afirma que el hombre es sólo un animal cultural y se conceptúa la religión como irracional o falsa, o se pone entre paréntesis la pregunta ontológica (al igual que se hace desde la Fenomenología de la Religión). Así, en la primera alternativa se cae en posiciones falsas y en la segunda se elimina la posibilidad de una respuesta que pueda responder a lo que es el Hombre. En todo caso, en ninguna de las dos se capta la verdadera realidad.

Capítulo III: Antropología

Pasamos a intentar una descripción, en sus diferentes aspectos, de cuales son las características del ser humano.

I)

En el momento de definir al Hombre parece claro que hay que tener en cuenta la historia misma y tener presente que el ser humano es, en gran medida, lo que ha llegado a ser. Por ello hay que decir también que la realidad humana está en construcción.

Esta construcción se halla en proceso en distintos campos desde los cuales se pueden intentar definiciones de la realidad humana y así se pueden construir tantas antropologías como las que corresponden a cada característica que toma el lugar preeminente.

Así, parece obvio que el hombre es un animal social. Efectivamente, lo ha sido desde la Prehistoria y esta sociabilidad, cuando se desarrolla la revolución urbana, queda incorporada y transformada por el Estado. En relación con ello, también se dice que el hombre ha llegado a ser un animal político, es decir, que su organización social se ha transformado en organización política con las implicaciones (teóricas y de todo tipo) que de ello se derivan. Efectivamente, la organización social humana ha llegado a ser en la mayor parte de las sociedades humanas una realidad organizada por el estado, una sociedad política.

Desde otra perspectiva se puede acentuar el carácter del ser humano como homo faber. En este sentido, Marx afirma que el trabajo nos ha hecho y ello llega a ser verdad, aunque sea una perspectiva unilateral. También desde la Lingüística se ha acentuado el carácter del hombre como animal que posee lenguaje con segunda articulación y ello también, obviamente, es verdadero.

Por otra parte, también ha llegado a ser un animal racional como definió Aristóteles; y así es porque, por ejemplo, desde la antigua Grecia con los presocráticos nace la razón como facultad y como institución que intenta dar cuenta del conjunto de lo real con sus propios medios.

Igualmente desde la Antropología Cultural se señala que es el animal cultural en el sentido de que sus conocimientos se transmiten de una generación a otra por la vía del aprendizaje de manera eminente, a diferencia del resto del reino animal. Efectivamente, así ha sido desde que en el Paleolítico se fueron descubriendo las formas de fabricar herramientas.

II

Así es que todas estas características son predicables del Hombre. Pero, al lado de ellas existen otras que son igualmente aplicables. Pero ellas tienen la característica de formar como la clave de la bóveda de lo que es esencialmente definitorio de lo humano. Nos referimos al hecho de que todo lo anterior queda integrado y de alguna manera atravesado por un hecho central que tiene la capacidad de ordenar a él todo el conjunto de características del hombre. Esto está constituido por el hecho de que el hombre tiene la capacidad de hacerse preguntas, y de responderlas, sobre el origen de lo real, del destino del mundo y de sí mismo. En su infancia las respuestas a estos interrogantes las hizo mediante el mito y formas religiosas determinadas como el animismo o el politeísmo.

Sobre este suelo, en el transcurrir de la historia, aparece una nueva religión de carácter monoteísta en el pueblo de Israel, que también da cuenta de los interrogantes de la existencia pero desde la fe en un único Dios, Señor del mundo y de la historia. Así es que sobre la base del judaísmo brotará el cristianismo. Así, en la persona de Jesús de Nazaret tiene lugar la subsunción de la moral en la religión y además la proclamación de la unidad fraternal del género humano, teniendo todos los hombres a un único Dios como Padre.

La particularidad que tienen estas nuevas creencias es que se presentan como coordinables con la razón filosófica que había nacido seis siglos antes en la antigua Grecia. De este modo nace un nuevo fenómeno: el que el Dios revelado por la religión, es armonizado con la razón, de tal manera que estas creencias que provienen del cristianismo pueden ofrecerse como postulados capaces de guiar la razón filosófica. De esta manera, son verdades ofrecidas por la fe con anterioridad, pero también creídas, justificadas, demostradas por la razón.

III)

Como consecuencia de lo expuesto, parece claro que no se puede elaborar una entelequia diciendo a priori lo que es el hombre sino que hay que partir de la experiencia que nos muestra lo que el hombre ha venido a ser. En este sentido puede decirse que ha llegado a ser que tiene muchas especificaciones (ser social, ser cultural, ser histórico…) pero que todas ellas quedan integradas en un proceso unificador que implica afirmar la realidad de un Absoluto y la del sentimiento de sentirse unido a Él. Ello constituye la perfección de las posibilidades humanas. De este modo, también puede afirmarse que el ser humano es una realidad histórica porque lo que es ha llegado a serlo en una larga historia que se pierde en la oscuridad de los tiempos.

Por lo visto hasta ahora, puede decirse que se ha necesitado realizar una ampliación de la realidad natural en una sobrenatural que le da un sentido racional, emocional y moral. De esta manera se siente integrado en el Absoluto, integración que produce la unificación de sus facultades y de toda su realidad. Así, toda la persona queda integrada en una unidad que brota de la relación con el Absoluto, que organiza y subsume todas las demás realidades, y otorga un sentido total al conjunto de lo real.

Por ello, puede ser afirmado que el hombre percibe su propia incompleción y la incompleción de la realidad, lo que le lleva a la necesidad de la ampliación de la realidad natural. Ello no le deja indiferente, pues estas incompleciones y esta ampliación de la realidad natural son las fuentes de las que mana la religión, son su origen.

IV)

Desde la concepción del hombre como realidad histórica, como algo que se va haciendo con la historia, podría afirmarse no solamente que el hombre no está acabado sino que está tan abierto al transcurrir del tiempo que no puede decirse que está sustancialmente terminado, pues no sabemos lo que el devenir puede deparar. Es por ello no solamente histórico, sino también una realidad sustancialmente inconclusa.

E incluso podría defenderse que las realidades humanas se producen de tal manera que no existe continuidad ente ellas, ni siquiera una dialéctica de la conservación de su esencia, por lo que su esencia de una etapa es negada en la siguiente. Así por ejemplo, la religión cristiana sería la negación del paganismo y nada esencial se conservaría de uno en la otra. De esta manera ni siquiera podría hablarse de una unidad de la condición histórica del ser humano, de una realidad común a todas las épocas históricas, sino que se sostendría que en cada una de éstas se produciría un tipo distinto de hombre. Así, más que de hombre como una sola realidad habría que establecer tipos de hombres, seres distintos que se desarrollan a lo largo del proceso histórico.

Pero no pensamos que estos planteamientos sean adecuados porque, en primer lugar, consideramos que lo que la Humanidad ha sido queda incorporado en lo que después llega a ser, aunque haya cambio ontológico. En segundo lugar, porque creemos que lo que hemos llegado a ser es un logro que existirá para siempre, aún con las nuevas adquisiciones que se han de producir.

En concreto, al estudiar la Historia Antigua (de Occidente) se puede decir que en la época del Imperio Romano se da un proceso de tres siglos de duración en el que se produce un cambio de paradigma religioso (H. Küng) y filosófico que hace que la nueva religión y filosofía cristiana se implanten y dominen, originando un cambio radical en el desarrollo de la historia, que ocasiona un antes y un después. En efecto, podemos afirmar que la Antigüedad no ha sido superada y que nos parecemos, más a la Antigüedad cristiana que ésta con la pagana, pues, en esencia, seguimos con la misma manera de entender el mundo y con la misma metafísica (no tanto en las concepciones políticas, aunque éstas puedan considerarse contenidas en el pensamiento cristiano).

Por todo ello, parece ineludible preguntarse qué es lo que aporta la nueva religión. Creemos poder asegurar que se muestra como más capaz de satisfacer sentimental y racionalmente. En efecto, aporta la racionalidad de explicar el origen de la realidad mediante la Idea de creación y de explicar el fin del hombre y de la historia mediante la de Reino de Dios. Así se indica un comienzo y un final de la historia. De este modo, esta nueva manera de entender las cosas no solo satisface la razón sino también la sentimentalidad, puesto que aporta una esperanza capaz de satisfacer al corazón inquieto del ser humano, que busca salvación eterna.

Aporta también la moral de la caridad, que se muestra apropiada no solamente para aquellos tiempos sino también en nuestros días con sus nuevos desarrollos (mera moral de la caridad, moral política de la caridad), más si se tiene en cuenta el imprescindible desarrollo teologal de la virtud. En fin, muchas otras cosas como la nueva liturgia y la nueva oración.

Todo ello contribuye a la aparición de una Humanidad nueva, otra que la anterior en cuanto que porta una nueva metafísica, una nueva moral, una nueva escatología y una nueva sentimentalidad. Parece entonces claro que si el hombre de la nueva Antigüedad no hubiera sentido esta nueva cosmovisión como superior a los anteriores sistemas de creencias, ella no hubiera podido triunfar. De este modo, como decimos, nace una nueva humanidad que se prolonga en sus rasgos esenciales hasta nuestros días. En este sentido, lo que en nuestros días podemos alcanzar no es la sustitución de esta cosmovisión por otra sino ofrecer a las viejas verdades nuevos argumentos o nuevos desarrollos.

V)

Pasamos ahora a tratar la cuestión de si el nuevo hombre, la nueva religión y la nueva filosofía que nacen entonces pueden ser mejoradas sustancialmente o si, por el contrario, encuentra alguna realidad definitiva en su ser que no puede ser superada. Ello implica discutir el hecho de si la filosofía y la religión cristianas tienen un núcleo que es esencialmente correcto.

Creemos que este núcleo insuperable consiste, por una parte, en que desde el punto de vista de la razón la realidad puede ser racionalizada como un todo cuando se aceptan los postulados esenciales del cristianismo. En efecto, esta racionalización de lo real se hace cuando se defiende la existencia de una realidad perfecta que, además, en cuanto Inteligencia Suprafinita es capaz de racionalizar ella misma todo el conjunto de lo real, incluido el problema del mal en el mundo. Ello implica postular también que la realidad natural se perfecciona escatológicamente, lo que supone la necesidad del Reino de Dios y de la inmortalidad personal.

Pero ocurre también, por otra parte, que con esta racionalización de lo real se puede, derivadamente, satisfacer los deseos del corazón del hombre, en cuanto que supera la definitividad de la muerte y en cuanto que necesita un Tú absoluto a quién dirigirse para consolarle en la aflicción o, en fin, una Persona que satisface sus deseos de amor en la caridad y permite la contemplación de la Perfección Soberana.

Así pues, la insuperabilidad a la que nos estamos refiriendo se concreta en que los deseos del corazón del hombre se encuentran plenamente satisfechos en la medida en que lo que ansía es la felicidad y en que las aspiraciones de la razón humana se ven completadas dentro de la medida de sus posibilidades, pues ha alcanzado la racionalización totalizadora de lo real. Es, en definitiva, Dios el que es capaz de dar cumplida cuenta tanto de la sentimentalidad del hombre como de su razón, que se concreta esencialmente como Filosofía.

VI)

En lo que a ésta atañe, señalaba Hegel que es como la lechuza de Minerva, que emprende su vuelo al atardecer, significando con ello que la realidad es un hecho antes de que se ejerza ninguna actividad racional. En el caso de una Antropología religiosa es también así pues el modelo de la ampliación de la realidad ha estado ejercitado, con poco concurso de la razón, por la Religión desde hace milenios con todas las implicaciones soteriológicas que ello tiene. En efecto, la filosofía que defendemos, que entiende y explica la racionalidad como ampliación sucesiva de la realidad, como racionalización que perfecciona lo real natural, ha sido expuesta con mucha anterioridad por las religiones del mundo.

Así la razón filosófica, que pensamos puede ser presentada como apodíctica, ha estado precedida por la fe, por la intuición religiosa o por la Revelación. Por ello puede afirmarse que la fe está en camino antes que la razón, hasta el punto de que puede pensarse que la orienta y le indica el camino en muchos sentidos.

Todo ella es quizá debido a que el hombre hace una síntesis anterior en la que se implica como un todo y que, sin acudir cuando la realiza a la facultad racional, sin embargo, se revela también como esencialmente adecuada para esta facultad. No obstante, ello no autoriza a decir que la razón nada aporta a la fe porque se puede señalar que la aclara e incluso que la depura, por ejemplo, de las adherencias, mitológicas o sensibles, inadecuadas. En este sentido, se puede hablar, también,de religión racional.

En lo que a ello atañe, por ejemplo, es preciso tener en cuenta al Islam. En efecto, en esta religión universal de Salvación aparece la creencia en un Dios único, principio y fin de todas las cosas y garante del orden moral. También ella busca la armonización de razón y fe para el hombre. En efecto, por ejemplo, en el transcurso de la Edad Media se da el cenit de esta armonización de razón y fe (en la que España no tuvo pequeña parte). Nos estamos refiriendo al proceso en el que las verdades religiosas se imbricaron en la filosofía dando lugar también en este campo a la religión racional. Y así puede hablarse del neoplatonismo y del aristotelismo musulmán y, más en general, del ciclo de la filosofía musulmana.

Ello aunque, también cabe indicar que en el Islam tampoco la religión racional ha culminado, pues parece necesaria, entre otras cosas, una Exégesis racional y crítica que la ponga al día.

Por otra parte, del hecho de que mantengamos que el hombre es un ser constitutivamente religioso, que encuentre su perfección última en la creencia religiosa, no se sigue que se pueda afirmar que toda religión cumple con los requisitos de la religión racional. Por el contrario, se exige que de acuerdo con la naturaleza racional del ser humano, la religión no contradiga a ésta.

Ello significa, en primer lugar, que las religiones que tienen un núcleo racional deben desprenderse de las adherencias irracionales mediante el consiguiente proceso de desmitologización; en segundo lugar, que las religiones que no tengan un núcleo racional deberán se rechazadas como inadecuadas. Desde esta perspectiva, se puede afirmar que las religiones politeístas, que no conocen el Absoluto- que se despliega como compleción racional de lo real natural- son religiones que se han separado del curso central de la historia y que, por ello, necesitan la reincorporación a la corriente principal del desarrollo histórico.

VII)

Por lo que estamos presentando, en la religión se muestra claramente el hombre como inteligencia sintiente. Con esto queremos decir que es capaz de sentir en función de lo que cree. Es en función de lo que creemos, sentimos y por ello los sentimientos, incluso las experiencias místicas, al margen de nuestras creencias, al margen de nuestra inteligencia, no pueden darse acabadamente; así que puede decirse que lo inteligido no tiene una coloración neutra. Al contrario, conlleva un sentimiento. Este sentimiento puede ser reprimido, pero ello no nos deja satisfechos pues ello se logra solamente “con la presencia y la figura”, en palabras de nuestro san Juan de la Cruz. Se necesita, pues, una relación afectiva con Dios.

Esto, por ejemplo, se muestra claramente en la Fenomenología de la Mística, pues en ella puede constatarse que las diferentes creencias religiosas son las que ofrecen el soporte de la experiencia y conforman los sentimientos. Así, se siente en función de lo inteligido, pero el sentimiento puede ser adecuado o no.

Perp también puede darse el caso de la represión de los sentimientos religiosos. En este sentido, el deísmo que aparece en Inglaterra y después se ve impulsado con el movimiento ilustrado no deja satisfecho al hombre, pues si bien a un nivel puramente racional puede cumplir con la razón, es claro que afectivamente lo deja insatisfecho, exactamente en la medida en que una filosofía no se realiza también como religión. En efecto, considerar a Dios solamente como causa del mundo y como perfección y no responder a Él afectivamente no sólo no es consecuente, sino que es antinatural.

VII)

De otra manera, puede hablarse del hombre como un recipiente que va sustituyendo anteriores contenidos religiosos por el cristianismo. En este sentido, puede decirse que en la naturaleza humana existe cierta precomprensión que alcanza su compleción cuando asume unos contenidos y no otros, contenidos que se muestran como más adecuados para ella.

En efecto, la naturaleza humana no puede conformarse, no puede encontrarse satisfecha con otros contenidos que no racionalizan totalmente lo real o que dejan carente su emotividad, de tal manera que no dan razón de sus aspiraciones a la felicidad.

De este modo, la naturaleza incompleta del hombre recibe la compleción de unos nuevos contenidos con los que se puede decir que alcanzamos la unificación de razón y sentimiento (también moral como hemos mostrado en otros lugares), por medio de la filosofía y la religión adecuadas.

En este sentido, no negamos que existan otros procesos y alternativas de compleción humana y de lo real como son los que se han originado históricamente en otras religiones no monoteístas (politeísmo, budismo, jainismo, hinduismo en sus formas no teístas) y que incluso sean sistemas racionales.

Pero lo que nos parece claro es que estas religiones como alternativas de compleción de lo real y de lo humano no son totalizadoras, es decir, no abarcan el conjunto de la problemática humana. Así por ejemplo, el jainismo no responde a la pregunta sobre el problema del mal en el mundo y no ofrece la racionalización de la Inteligencia Absoluta, como inteligencia capaz de abarcar en sus contenidos la respuesta al problema de la Teodicea. Parecidas objeciones pueden hacerse al budismo, además de que no parece interesado por el problema del origen.

Por ello, pensamos que la alternativa que ofrecemos en el modelo de compleción de lo real - que se realiza a nivel ontológico y a nivel de las personas y las almas- responde de manera efectiva a este conjunto de problemas (inmortalidad personal, escatología, origen del mundo, realización moral y personal, religación…) en la medida en que se va racionalizando progresivamente lo real, hasta alcanzar la totalización racional. En efect, así se realiza con la defensa racional de la existencia de lo Perfecto en la realidad de un Absoluto (Dios), que constituye el principio posibilitador y originante de las ampliaciones completivas de la realidad.

VIII)

Muchas veces se plantea la pregunta de si hay que entender la realidad del hombre como individual o social. Nos parece que no se puede plantear el problema como si necesariamente hubiera que escoger entre una de las dos alternativas. En efecto, existen estructuras sociales, superorgánicas (Spencer) como puede ser la Lengua, que, en gran medida, puede decirse que se posesionan de los individuos formándolos como algo necesario para su misma producción y reproducción a lo largo del desarrollo histórico. De este modo, si se acentúa esta posición teórica, se piensa que lo objetivo es lo más real, siendo los individuos un motivo para su existencia. Estamos entonces hablando de lo que en términos hegelianos se conoce como Espíritu Objetivo.

Pero opinamos que no se puede negar el hecho de que los individuos tienen consistencia ontológica, aunque fuera por el mismo hecho de que ellos mismos son los autores de los cambios que en el transcurso de la historia se van operando en este Espíritu Objetivo. Por ello, puede afirmarse que las dos realidades, lo social o superorgánico, y lo individual tienen cada una su propio y específico lugar.
Aún con todo, tampoco debe pensarse que estas dos instancias se agotan en la inmanencia pues en el ámbito de la religión puede afirmarse que en la conciencia tiene lugar la relación con la Transcendencia. Así, ella es un lugar privilegiado de la religación y por ello no puede afirmarse que las dos instancias sean autónomas sino que dependen de esta religación. No obstante, ello necesita concretarse en la exterioridad, en las manifestaciones del Espíritu Objetivo. Por ello el individuo vive su religión en los templos, existen los sacerdotes como cuerpo especializado, existe un arte religioso, un culto etc. Efectivamente, todo ello es exterioridad a la conciencia pero también pueden ser entendidos como exteriorizaciones de la conciencia que toman forma en la realidad de lo social, en lo superorgánico, en el Espíritu Objetivo. De un modo parecido, podrían ser entendidas también como manifestaciones de la Transcendencia en este mismo Espíritu Objetivo.

Por todo ello hay que entender estos fenómenos como dándose en un proceso circular y por ello no puede ser considerado que en el orden ontológico exista una preeminencia de una o de otra, sino que constituyen más bien una realidad dinámica y relacional.

IX)

No obstante, frente a nuestras concepciones se han levantado, especialmente en Europa occidental y a nivel minoritario, las alternativas del agnosticismo y del ateísmo. Las dos pretenden eliminar la religión y la filosofía creyentes y presentarse como alternativas teóricas a la creencia.

A este respecto podemos preguntarnos si estas dos corrientes minoritarias responden a la voluntad de verdad y salvación que anidan en el hombre, pues podemos, efectivamente, afirmar que la naturaleza humana de manera natural no se conforma o no se contenta con cualquier teoría. Así es, porque existen respuestas adecuadas a ella y otras que no lo son.

Creemos que no se puede decir que las alternativas agnósticas y ateas respondan de una manera adecuada a esta voluntad de verdad, porque no son capaces de racionalizar totalmente la realidad (a pesar de que puedan tener un aparato crítico fuerte). En efecto, por ejemplo, y obviando otras argumentaciones que se pueden presentar con los presupuestos que manejamos en el presente trabajo, no es posible afirmar que de lo contingente pueda autofundarse, sino que ello necesita de un Absoluto, el cual puede fundamentar a aqurllo y darle su ser. De manera parecida tampoco puede desde el omega porque no existe según sus presupuestos perfeccionamiento de la totalidad de la historia, pues esta no alcanza la perfección sino en un final escatológico absolutamente bueno, en la medida en que lo bueno es lo racional en el terreno de la razón práctica. En conclusión, las razones agnóstica y atea están incompletas, son incompletas desde el punto de vista de la razón.

Tampoco las razones agnóstica y atea responden a la voluntad de salvación del hombre, a su corazón, como ya hemos señalado. Por ello, no puede ser dicho que estén hechas para él o que les sean apropiadas. Así por ejemplo, constituyen un empobrecimiento real en cuanto que mutila posibilidades de salud espiritual y psíquica, posibilidades de bienestar, completamente necesarias desde el punto de vista antropológico.

Efectivamente, las alternativas a que nos venimos refiriendo no son apropiadas para el corazón humano, pues éste está necesitado de felicidad e inmortalidad y ellas se posibilitan con la creencia en un Absoluto capaz de darnos estos bienes y así llenar dicho corazón, al mismo tiempo que moralmente nos mejora. Por ello la Religión nos hace no solamente más felices, sino también más buenos, como hemos visto en otros ensayos (por ejemplo en “La posibilidad de la unificación personal”).

Visto someramente esto, podemos preguntarnos por qué tienen tanta fuerza los movimientos agnósticos y ateos. En nuestra modesta opinión existe alguna razón que lo explica. La primera es que el género humano es capaz de dar una gran importancia (fundamentalmente a través de elementos de comunicación no verbal) a cosas que objetivamente no la tienen y que son, incluso, intranscendentes. Es el caso general del deporte, por ejemplo.

En segundo lugar, también en un sentido parecido al anterior en cuanto a los medios comunicativos no verbales, el agnosticismo y el ateísmo son capaces de adornar sus teorías con una enorme carga de afectividad y emoción que parece hacerlos más plausibles.

E n tercer lugar, están las propias carencias de la Religión y su pensamiento, que sus enemigos utilizan muy bien. En este sentido las adherencias mitológicas de la religión son criticadas en su centro por estas corrientes ideológicas, que toman la parte por el todo y lo accidental como esencial,- pues la racionalidad y la emotividad positivas se encuentran del lado de aquélla- e intentan presentar sus tesis como las más adecuadas emotiva y racionalmente para el ser humano. También la moral en su vertiente sexual puede constituir un gran impedimento, y un argumento para los adversarios de la Religión.

Pero, por nuestra parte, consideramos que la figura que mejor describe los fenómenos de la increencia es el de constituir al hombre como una naturaleza caída, en la medida en que sus teorías y su praxis impiden la realización que le es propia cuando está situado en la roca de las creencias adecuadas (las religiosas), por medio de las cuales alcanza su plenitud.

Por ello, es natural que defendamos que la increencia que se registra en Europa occidental es un fenómeno episódico que deberá ser superado por el transcurrir natural de la historia.

X)

En otro orden de cosas, no hay que olvidar que, aunque en lo esencial, el ser humano ha acogido la Revelación, sólo alcanzará la perfección con el Nuevo Cielo y la Nueva Tierra, es decir, en el Reino de Dios. Esto es así porque si postulamos que lo real es racional como un todo, la manera que tenemos para racionalizar el conjunto de la historia es defendiendo la finalización de ésta en la Perfección que nos dará inacabable felicidad.

En efecto, esto constituye la perfección absoluta de la historia y no hay que olvidarlo. Pero, no obstante, el hombre es realidad histórica también para otras cosas también importantes. En concreto, es también importante el problema histórico de compaginar la existencia de otras religiones y la verdad de las afirmaciones que hemos realizado hasta ahora.

Quiere esto decir que es preciso armonizar en nuestra concepción antropológica el hecho de que las otras religiones tienen también valor y verdad, y el otro hecho de que afirmamos que la religión cristiana es, en sus rasgos esenciales, la verdadera religión.

En este territorio está nuestro concepto de Religión Consecuente. Así, consideramos inconsecuente con la unidad de la Revelación y con la naturaleza racional del psiquismo humano que la Humanidad se encuentre dividida en religiones, todas ellas con la pretensión de ser la verdad definitiva.

Por todo ello, es natural pensar que un futuro racional incluya como una característica suya el hecho de que exista una sola religión para el conjunto de la humanidad, aunque en su seno se pueda hallar cierta pluralidad.

Por tanto, en el proceso de formación de esta forma de religión parece necesario estar atentos a los signos de los tiempos para escuchar lo que ha de venir en este aspecto. Pero también consideramos preciso que, impulsando el diálogo ecuménico e interreligioso, seamos capaces de aplicar la caridad, la misericordia en este mismo proceso. Ello significa abrirse a las razones y a la verdad de las doctrinas que no son las nuestras y no defender nuestras tesis y posiciones con voluntad dogmática, menos con fanatismo o intolerancia. Esto significaría poder llevar la caridad también a los procesos de diálogo, y así poder hacerlo verdadero y real.

También , en dicho diálogo se debería tener en cuente los elementos racionales que tiene la increencia por lo que sería necesario cierto proceso de desmitologización que admita en su seno a la racionalidad científica y sus consecuencias, pues ocurre que las doctrinas religiosas aparecidas en la Antigüedad y la Edad Media están impregnadas de las mitológicas cosmovisiones antiguas o medievales. En este sentido, no se podría descartar un cambio de paradigma (H. Küng).

Así pues, como se ve, estamos defendiendo que el ser humano es una realidad histórica mirando el pasado y proyectando el futuro. Por ello hemos podido enfatizar que no es una realidad acabada, en el sentido de que no pueda sufrir ulteriores desarrollos. Por el contrario es claro que puede afirmarse que el hombre ha venido haciéndose y que seguirá haciéndose. Por ello hemos presentado la necesidad de una vuelta a la Religión y este proyecto de Religión consecuente. Efectivamente el hombre también se encuentra en el proceso histórico como realidad que se completa. En este sentido es también quehacer.

Pero podría objetársenos que la realidad religiosa del hombre es falsa. Es decir podría decírsenos que se pueden presentar otras formas de Humanidad. En este sentido, nos parece que en nuestro esquema dicha alternativa no tiene cabida, pues, entre otras cosas, hablamos de una racionalización de lo real que presenta al Absoluto como el límite de perfección que no es posible sobrepasar. Y esto aún cuando en sus manifestaciones se pueda ir matizando en el transcurrir de la historia, por ejemplo, en cuanto Escatología del Reino. Pero más allá del Absoluto que es perfecto y que perfecciona no se puede construir, con lo cual aparece como incluyendo toda religión y toda cosmovisión.

Capítulo IV: Ortología antropológica

En este capítulo vamos a tratar de la delimitación del cumplimiento de lo que el ser humano está llamado a ser, lo cual se configura como una descripción de lo que es adecuado para el hombre, de lo que le corresponde. Bien puede llamarse a ello Ortología antropológica en cuanto que prescribe la corrección de lo que debe ser.

I)

El hombre natural, es decir, el hombre sin religión es un fenómeno que aparece en Europa, y solamente en Europa, en la Modernidad, pues hasta entonces puede afirmarse que en este continente la cultura y las personas habían sido, casi sin excepciones, religiosas.

El hombre natural nace de la crítica de la religión establecida. Podemos entonces preguntarnos por las razones de su crítica. En este sentido, sus argumentos contra Dios no los consideramos apodícticos, pues si esto fuera así no se hubieran podido levantar argumentos a favor de la existencia de Dios después de los que esta corriente de pensamiento ofrece. Por ello, no han sido capaces de presentar el abandono de la religación como obligatorio.

Por el contrario, el agnosticismo y el ateísmo presentan fuertes carencias. En efecto, por una parte en el nivel racional son incapaces de dar una respuesta racional, una respuesta capaz de racionalizar lo real, por ejemplo en lo que respecta al origen y al fin de la realidad. Igualmente son incapaces de llegar a un fundamento que no puede ser sino el Absoluto. Por ello lo real queda desposeído, sin explicación, lo cual hace que, en verdad sus posiciones sean esencialmente irracionalistas.

Por ello dañan una característica esencial de lo humano cual es su carácter racional. En este sentido, puede decirse que este carácter le impulsa a la racionalización del conjunto de lo real, en cuanto que exigido por su misma constitución.

En alguna medida ello es un dato empírico que podemos constatar por observación directa de nosotros mismos, de nuestros contemporáneos y de la historia, pues en todo momento y en todas las épocas buscamos y hemos buscado dicha racionalización. Para ello la razón ha necesitado ampliar la realidad natural en otra sobrenatural. Por esa misma argumentación ha necesitado de un Absoluto, de Dios. Así pues, existe una forma correcta de ser hombre en el nivel de la razón y ella es la de la creencia, que vista desde otro ángulo es la religión.

Pero, por otra parte como estamos viendo, la creencia y la religación, también influyen claramente en la sentimentalidad y en la afectividad del ser humano. En efecto, nos sentimos realizados, nos sentimos en nuestra mejor opción espiritual y psicológica cuando el sentimiento de unión con Dios nos permite obviar muchas de las limitaciones a las que estamos sujetos, entre ellas, la de la muerte. De este modo, la creencia y el sentimiento de un Amor que nos cura y que lo redime todo (el mundo y la muerte) nos sitúa en la mejor de nuestras posibilidades.

Por estas razones cabe hablar de la posibilidad de optimización de la realidad humana, es decir, de la posibilidad de preguntarnos en qué condiciones el hombre se encuentra más realizado, más feliz y potenciado a los niveles más altos de su ser. De estas manera, podemos afirmar que el hombre se optimiza en la medida en la que se hace criatura racional y religiosa. Esto significa decir que ello ocurre en la medida en que las cualidades religiosas encuentran su inserción en la religión, que le potencia en cuanto a sus claros elementos racionales.

Todo ello nos lleva a considerar la posibilidad de una ortología de lo humano, es decir, de una Ortología antropologica, es decir, a ver si es posible una teoría capaz de indicar las condiciones de optimización de lo humano; por lo mismo capaz de de indicar cuáles son las formas adecuadas de ser de lo humano.

Pero, por otra parte, como ya hemos visto, también cabe decir que el ser humano es una realidad que está abocada a perfeccionarse en el futuro, es decir, a recorrer un camino en su proceso de perfeccionamiento. En este sentido, pensamos que no se puede pensar que las posiciones del occidente cristiano sean las que tienen la verdad de manera exclusiva. Esto es así, porque otras religiones también son capaces de mejorar al hombre natural en cuanto a su inmersión en un Absoluto, que puede dar cuenta de las capacidades intelectuales, morales y emocionales. Así, el budismo, o el hinduismo en sus diferentes variantes.

Por ello, la optimización histórica humana parece que presenta la etapa de la religión consecuente como correspondiéndole. Y ello en la medida en que considera que las diferencias entre las diversas religiones se han de cancelar en una creencia final en un Absoluto que pueda acabar con las discrepancias actuales, unificando el ser humano en sus facultades.

II)

En el momento de estudiar una antropología, no nos parece adecuado quedarse en un nivel meramente fenomenológico, sino que nos parece necesario ir hacia lo real. Queremos decir que no es procedente para el caso plantear que el hombre es un ser religioso y racional, exclusivamente en la medida en que de hecho tiene religión, y situarse meramente en esa afirmación sin inquirir si ella corresponde a la realidad o no.

Ello porque no es lo mismo afirmar que el vínculo religioso es real que decir que no se sabe o que no lo es, que es una ilusión. En efecto en el primer caso podemos aseverar que el saber sobre el hombre se manifiesta en cuanto que se un ser capaz de tener religión y filosofía; pero en el segundo nos quedaríamos en la ignorancia de lo que realmente somos y, en el caso del ateísmo, se concebiría más bien que el hombre es un animal que tiene ilusiones que no tienen soporte en lo real (Freud) y que , por ello, necesitaría cambiar, en el sentido de que debería dejar de depender de ellas para estar más armonizado con la realidad y alcanzar un nuevo ser.

Así pues, de la misma respuesta que demos a los interrogantes de la existencia humana depende la Ortología Antropológica. En este sentido por Ortología Antropológica entendemos que existen maneras adecuadas (religión filosófica) e inadecuadas (naturaleza caída) de ser hombre. Ello porque estamos defendiendo que la naturaleza humana debe ser perfeccionada por la Gracia, pues la naturaleza humana no se adapta o no se acopla con la misma adecuación a unas maneras de entender el ser hombre que a otras.

Ello significa que el hombre natural es una realidad incompleta, una realidad que pide una compleción en la religión racional, en la cual encuentra su equilibrio pues se encuentra unida a un Absoluto que la completa, que la perfecciona. Por ello el hombre no es una realidad cerrada sobre sí misma sino que lleva en sí una teleología, una dinámica que le lleva a completar su naturaleza en una Sobrenaturalaza que la optimiza.

En este sentido, antes de la Revelación del Dios vivo en el cristianismo, la ampliación de lo real natural no era adecuada por ser solamente parcial, sin unificación en la caridad (Tomás de Aquino) y mítica. Como consecuencia el hombre llega a su plenitud en un proceso histórico de Revelación en el que encuentra el orden sobrenatural de la Gracia como adecuado al perfeccionante de su naturaleza; y ello en la medida en que el Infinito se revela a lo finito. Por ello el proceso de consumación de la Religión racional (cristianismo) hay que entenderlo como Revelación que se da en la Historia.

En este sentido, el ser humano no es sólo una realidad histórica en cuanto que alcanza lo esencial de su plenitud y existencia en un proceso de Historia de Salvación ya terminado, sino también en cuanto que se encuentra proyectado al futuro en la necesidad de hacer realidad la esperanza escatológica de la venida del Reino de Dios, pues es entonces cuando verdaderamente se alcanza la plenitud de todos los tiempos.

III)

La creencia en Dios como Amor no deja indiferente la hombre, sino que se revela tan adecuada que por simple experiencia puede decirse que el ser humano está constitutivamente preparado para recibirla, pues ella le potencia, le optimiza, tanto a nivel individual como social. En este sentido, puede decirse que se da la Revelación de Dios también en aquellas personas que muestran y anuncian la realidad del Dios del Amor por simple fe, en la medida que esta fe da sentido pleno a sus vidas. Se dan, entonces, las condiciones de esa fe que busca inteligir.

Así es posible ordenar las consecuencias de esta fe de la siguiente manera

-Religiosas

Es natural que la realidad de Dios, que se nos da incondicionalmente, de lugar a la acogida de ese amor que es pura Gracia. Esta acogida lleva, entonces, por parte de el que se siente amado a una respuesta, igualmente de amor. De esta manera el amor de Dios suscita el amor a Dios y ello es una clave de la experiencia religiosa., que tiene un lugar de privilegio en el cristianismo

- Morales

Hemos intentado presentar en su forma política la ley moral en otro ensayo (“Democracia consecuente”) fundamentalmente. Pero también hemos mostrado como la creencia en Dios aumentaba nuestras posibilidades de cumplimiento de la ley moral, de modo que esta creencia es pedida por esta misma en cuanto que promueve el cumplimiento de la misma (“Ética”).

Nos referimos aquí al hecho de que sentir el amor de Dios, que se da como Gracia, nos facilita el perdón y la reconciliación, por ejemplo en la medida en que nos hace misericordiosos desactivando el odio. De la misma manera, este amor aumenta el optimismo, la alegría, pues el sentirse amado tiene naturalmente estas consecuencias, que nos posibilitan amar verdaderamente al prójimo. Así, el núcleo religioso del Amor (de la Caridad) tiene un desarrollo moral claro.

-Felicitantes

En primer lugar, la creencia en la victoria definitiva sobre la muerte, la creencia en la vida eterna da felicidad, es decir, la fe en la salvación personal y colectiva conduce a que seamos capaces de alcanzar cotas más altas de bienestar espiritual, psicológico y moral. Ello significa que estamos más cerca de la felicidad. De igual manera tiene estas consecuencias, la capacidad de sentir el Amor de Dios, que se derrama sobre las criaturas racionales.

-Saludables

Como hemos visto en otros ensayos, la felicidad tiene como consecuencia un incremento de la salud, porque el bienestar psicológico y espiritual, según demuestra la ciencia médica, impulsa la salud general del organismo a través del sistema nervioso. Así por ejemplo, se pueden ver los estudios de Paul Tournier.

-Políticas

Si los principios que estamos exponiendo estuvieran realmente en los corazones de los hombres, especialmente de los que hacen el servicio público de la política, no cabría ninguna duda de que las enemistades políticas, tanto en política interior como internacional, serían mucho más débiles. Con ello una gran dosis de la violencia política a que estamos sometidos quedaría eliminada. En efecto, la misericordia política, el perdón y la reconciliación entre los españoles y los hombres serían posibles, de modo diferente a la actualidad.

En efecto, en otros trabajos hemos defendido que la Paz es el bien absoluto en el orden humano y político. Como tal a él deben ordenarse otros bienes, porque en caso de Guerra Total ningún otro bien es posible. De ahí que, mediante la razón natural, puede decirse que la caridad política es la virtud que mejor sirve para la consecución de la Paz.

Pero, como hemos defendido, la religión, la creencia y la relación con el Dios del Amor, empuja al amor al prójimo y por tanto a la consecución de la Paz y por ello para la de otros bienes. De este modo la Religión es un motivo para la realización del bien en el mundo y también de perfección personal en el mismo. Éste nos parece que es también el sentido del mandato evangélico de que es preciso amar y reconciliarse con el prójimo. Por ello el cristianismo es una fuente de progreso en cuanto que estos valores están en su mismo centro, aunque entendemos que admiten desarrollo.

Y así, podrían ir mostrándose más consecuencias positivas de la creencia en el ser humano, como hemos hecho en otros ensayos. Así, por ejemplo, las sociales o las económicas. En efecto, el bien es difusivo y todas las determinaciones positivas que acarrea para el individuo pasan a la sociedad y a la economía. De esta manera la religión, contrariamente a lo que se defiende en determinadas posiciones teóricas, contribuye a la mejora de las instituciones y realidades humanas.

En fin, puede el lector ejercitarse en la deducción sacando las conclusiones que, como las anteriores, se deducen de nuestras premisas.

IV)

Por otra parte, puede decirse que los distintos aspectos en los que el ser humano se ve completado por la religión tienen su cima en la creencia en Dios. En este sentido (sin olvidar la caridad) de este vértice de la creencia parten toda una serie de experiencias que se desarrollan como caras de una pirámide.

Así se puede hablar de espiritualidad recorrida por las virtudes de la vida teologal (fe, esperanza, caridad). De este modo, desde la creencia tiene lugar un proceso espiritual que es la cumbre de la vida personal. Por ejemplo, desde la fe, como es sabido, puede afirmarse una escatología que ofrece un futuro personal absoluto, al tiempo que se estimula la vida moral que se plasma de manera eminente como caridad, que ordena las virtudes cardinales.

Así pues, si la espiritualidad dice relación con Dios se da también una unificación de la teoría y la práctica, que también contribuye a la unificación general de la persona humana. Esta unificación recorre, en general, todos los aspectos de la vida que quedan enlazados y armonizados.

Como consecuencia, se pone de manifiesto que la realización cabal del ser hombre se establece en esa compleción del orden natural y en esa subsunción del hombre natural en la espiritualidad, lo cual conlleva la sobrenaturalidad. Esta sobrenaturalidad, por otra parte, no puede ser concebida como algo que aleja del compromiso con las realidades temporales, sino, al contrario, debe ser pensada como algo que lo estimula según el mandamiento del Amor. Ello en la medida en que el hontanar del Amor es el mismo Dios. Así Dios se manifiesta como perfección moral en el Amor, como Santidad.

V)

Si hablamos de un Dios de Amor, de un Absoluto de Amor ello implica, en cuanto que es Amor, entenderlo también como persona. Pero el conocimiento de estos hechos no puede dejarnos indiferentes, sino que ello nos promueve a establecer una relación con Él. De esta manera Dios se configura como necesidad antropológica y, dentro de esta categoría, su Revelación como histórica.

Este concepto de necesidad, se manifiesta en las muchas formas de relación y de meditación que se expresan en todas las religiones. De esta manera, se acude a la Divinidad, por ejemplo, para pedir consuelo cuando se está necesitado de Su Amor. Igualmente puede suscitar la oración de dar gracias por ejemplo, por el hecho del perfeccionamiento de nuestra existencia en la vida eterna; o también por la admiración que suscita nuestra adoración en cuanto que existencia absolutamente perfecta, en cuanto a la integridad de Su Amor y de su Santidad.

Por su parte, el Amor y la Santidad que le corresponden estimulan el deseo de emulación en la medida de las posibilidades finitas, es decir el deseo de amar y el de santidad. Con ello vemos de nuevo el hecho de que la religión, lejos de alienarnos, nos mejora de múltiples formas, por muchos caminos. Por tanto, como decimos, la religión es necesidad humana en cuanto que todos los hombres sentimos internamente esa llamada a la bondad y a la perfección.

VI)

Todo lo dicho implica que la naturaleza del hombre, en su cumplimiento, se debe a Dios. Es decir, el ser humano está ordenado al Absoluto y que en esta ordenación encuentra las posibilidades de perfeccionamiento, por lo que opera como ley que prescribe al hombre lo que debe hacer si quiera alcanzar la mayor perfección de que es capaz.

Pero esta ley, que en primera instancia se presenta como natural, se expresa como ley de Dios en el sentido de que ha sido querida por Él en cuanto creador de la naturaleza humana. Como consecuencia se puede asegurar que a Dios está ordenada la misma naturaleza del hombre, pues de ello depende que pueda alcanzar los objetivos que ella le marca. De este modo, como vemos, el logro de ellos la perfeccionan.

Por consiguiente, se puede establecer que el hombre natural, el hombre sin Dios es una naturaleza incompleta, una naturaleza que no se basta a sí misma. No se basta racionalmente, pues sin Él no puede dar cuenta de la realidad; ni tampoco se basta sentimental o emocionalmente porque necesita de la relación con su Creador y de los dones que, como consecuencia, se derraman sobre el corazón del ser humano. Por ello el hombre natural pide una compleción, que en definitiva se encuentra en la Religión.

VII)

Si la religión es una necesidad antropológica, en cuanto que lleva a la compleción, a la cabal realización de lo humano, parece natural que nuestras sociedades con sus medios de comunicación no satisfagan esta necesidad. No las satisfacen porque en ellos Dios y la religión están ausentes del dominio de lo público y, por ello, la religión se encuentra recluida en la clandestinidad de la conciencia.

No estamos, obviamente, de acuerdo con las afirmaciones que dicen que la religión es un asunto exclusivamente privado, porque el ser humano necesita de la presencia de Dios en todas sus manifestaciones y actividades. Por ello, es lógico que también en lo público se encuentre presente la Religión si se pretende una sociedad que satisfaga las necesidades antropológicas. Por consiguiente, es igualmente necesario que la religión esté presente en los medios de comunicación, que, actualmente, están tomados mayoritariamente por el agnosticismo y el ateísmo. De ello se concluye también la pertinencia de la presencia positiva de la religión en las Artes (teatro, cine etc.) para que sea capaz de producir un discurso propio en estos campos.

No obstante, es claro que esta presencia de la religión no puede ser inducida por medios coactivos, sino por el convencimiento de las conciencias y, por ello, no debe hacer violencia a la libertad de conciencia, y a las libertades de expresión y manifestación. Pero sería conveniente que el discurso del agnosticismo y el ateísmo en los medios fuera declinando y sustituido progresivamente por la presencia de la religión en los ámbitos de la vida pública; todo ello desde la libertad.

VIII)

Nos toca ahora hablar de alguna consecuencia de nuestras posiciones. Según lo que venimos exponiendo, hay que considerar que la igualdad humana se realiza, al menos, en cuanto que nos disponemos al diálogo. Efectivamente, en ese momento se realiza la igualdad en cuanto que cada uno tiene que aportar sus propios argumentos y desplegar todo el posible nivel de convicción que ellos contengan. En este sentido, nos sentimos hermanados por el diálogo, que se ha de realizar de acuerdo con la virtud del amor, especificada como caridad o misericordia.

Aún así, consideramos que existen maneras adecuadas de ser hombre, que son mejor que las otras. Así consideramos que la mejor manera de ser hombre es la que se expresa en el cristianismo como Religión del Amor. Por ella nos sentimos llamados a sentir la desigualdad, no como una incitación a dominar al prójimo, sino que procuramos que la insuficiencia ontológica del otro se supere; ello en la medida en que en todos los hombres existe la posibilidad de perfeccionamiento, de llegar a ser lo mejor posible con la incorporación a esas cualidades teológicas y morales.

Pero aunque, esta voluntad de amor también existe en las otras religiones de salvación - como por ejemplo nos muestra la compasión como virtud fundamental del budismo- consideramos que la perfección antropológica se encuentra en el Amor teologal. Es lógico que este amor se exprese en el cristianismo como deseo de evangelización. Lógicamente, dicho sea de paso, este deseo no debe ser perseguido desde el fanatismo sino desde la caridad dialógica.

Por otra parte, si aceptamos la argumentación que hemos expuesto hasta ahora, parece necesario defender que el hombre es un ser con especial disponibilidad para recibir la religión como algo que le completa y le optimiza tanto en el plano racional como en el de los sentimientos. Ello significa que el ser humano es una realidad abierta a la Transcendencia, en cuanto que, en alguna medida, puede incorporarse a ella y así se constituye un centro que da plenitud y permite el logro de metas de otra manera inalcanzables. En conclusión, estamos diseñados para la religión y para Dios.

Ahora bien, en este caso racionalizar lo real implica aceptar que sería absurdo que los hombres estuviesen hechos para Dios y, sin embargo, la religión fuera una ilusión, algo ficticio. Por ello la racionalización de lo real, el mismo ejercicio de la razón, a partir de estas evidencias empíricas, reclama aceptar que la naturaleza humana no está construida sobre el absurdo de desear algo que no tiene objeto, que no tiene satisfacción de su dinámica. Por consiguiente, como argumento, se ha de aceptar que existe el correlato real de estas necesidades de la naturaleza humana. Ello implica que es necesario aceptar tanto la existencia de Dios, como que la religación es una consecuencia natural del hecho anterior, y una exigencia de nuestra naturaleza que experimenta el impulso de la compleción sobrenatural.

Como consecuencia, quedan lejos del planteamiento por el que abogamos, por ejemplo, las afirmaciones de que Dios ha muerto, de que el destino de la tierra es el hombre sin Dios (Nietzsche). Al contrario, el resultado de la muerte de Dios no es la alegría del superhombre, sino la tristeza de la falta de esperanza y el absurdo de un mundo sin destino y sin Dios, que pierde el norte, que le da la religión.

Buena prueba de ello, serían también las filosofías existencialitas que se encuentran en la falta de sentido y en la desesperanza de una vida absurda, que es producto de el entendimiento de la existencia humana no como una realidad para la vida sino que se concibe el ser humano como un ser para la muerte.

Pero también nos parece que el nihilismo también perfuma las últimas filosofías que niegan la utilidad y la posibilidad de grandes relatos y como consecuencia la entrega en la pregunta por el fundamento, como muestra Modesto Berciano. Evidentemente nos estamos refiriendo al movimiento posmoderno, que nos deja en una falta de principios que no puede satisfacernos.

No en vano, decía san Agustín que estamos hechos para Dios y no descansamos hasta que estamos en Él. Por ello puede decirse que no estamos satisfechos ni racional ni sentimentalmente, ni espiritualmente en ninguna de las formas de ateísmo. Y si objetivamente estamos insatisfechos, es que realmente existe un bloqueo ideológico, una represión religiosa (V. Frankl), que nos impide conocer la presencia del Absoluto. Es este bloqueo, que moviéndose en todos los terrenos antropológicos, hace que nuestra psicología entristezca y hasta enferme.

Pero por otra parte, de unos individuos tristes o enfermos nace una sociedad desequilibrada. Hay, como es sabido, un proceso de retroalimentación. De ahí que puedan achacarse muchos de nuestros problemas actuales al ateísmo ideológico o práctico en el que estamos inmersos, lo cual no significa que no existan también otras causas de nuestros males menos metafísicas. Igualmente tampoco significa que la Religión no necesite de conversión y autocrítica.

En conclusión, presentamos el ser humano como realidad que cuando se ciñe exclusivamente al ámbito de lo natural se encuentra incompleto porque le falta lo que le optimiza. Es desde este punto de vista desde donde se puede hablar de la religión racional en sus distintas facetas como necesidad antropológica. Sólo dentro de la religión el hombre alcanza sus mejores posibilidades y está en lo que debe ser, en su centro

IX)

Nos queda añadir que, como puede verse, las opiniones sobre Antropología que defendemos coinciden esencialmente con las verdades de la Religión. Pero consideramos que éstas posiblemente puedan ser presentadas desde posiciones filosóficas diferentes. Nosotros hemos empleado, en algunas ocasiones, el método de la ampliación de la realidad natural por medio de la compleción racional de ella, de tal manera que sostenemos que la religión completa la naturaleza humana, que, de esta manera, aparece como diseñada para ella.

De la misma manera, nuestra posición en defensa de la existencia de Dios tampoco nos parece que pueda hacer a otras inadecuadas o irracionales. Lo que ocurre es que hemos hecho como si otras críticas de la Modernidad a la Religión y a la Metafísica hubieran sido verdaderas y realmente hubiesen anulado la racionalidad, la verdad de ambas.

A su vez, este modelo de la compleción, como hemos visto, admite una conceptuación histórica. En efecto, el verdadero fin y la mayor compleción de lo humano se han venido concretando y se concretará en el curso del desarrollo de la historia, porque el ser humano es también lo que llega a hacerse, lo que deviene.

X)

Como corolario pueden verse tanto las racionalizaciones de la realidad natural realizadas, como la espiritualidad que se vive desde las virtudes teologales, a modo de funciones que responden completamente a las necesidades humanas y que suscitan grados distintos de compleción.

De este modo, se pueden ordenar las religiones según las clases de funciones que realizan, así como analizar si la realización de la función es racional. De esta manera puede observarse, por ejemplo, en qué religiones se da la incardinación religiosa de la moral; o podrían estudiarse si los relatos sobre el origen se ajustan a la razón o son sencillamente míticos.

Capítulo V: Las diferentes religiones del mundo como problema antropológico.

I)

Puede decirse que el ser humano muestra un nivel de acuerdos bastante general en cuanto a determinados aspectos de cómo puede alcanzar su compleción o perfeccionamiento, pero existen otros en los que todavía no ha llegado a ello. Por ello, se dibuja la posibilidad de una religión consecuente.

En efecto, cuando estudiamos las religiones del mundo vemos que tienen muchas cosas en común y al mismo tiempo importantes diferencias. Estas cosas en común pueden ser consideradas como parte del acervo religioso de la Humanidad ya logrado, más si tenemos en cuenta que es posible un acceso racional al mismo: Nos referimos en este sentido a aquellas creencias que completan la realidad natural en general, y también la nuestra. Creemos, entonces, que esta unidad se refiere a los siguientes aspectos:

-Perfeccionamiento en la Salvación personal

-Perfeccionamiento o compleción en la existencia de un Absoluto (Dios) que complementa y lleva a su óptimo la realidad en todos los aspectos. En efecto, mediante esta ampliación de la realidad natural conseguimos la mayor racionalización posible de lo real de que somos capaces (racionalización absoluta).

En lo que a ellos atañe, se puede afirmar que estos aspectos en los que la realidad natural queda completada y perfeccionada (de existencia de Dios, de Salvación personal) no solamente son racionales y por ello la filosofía da cuenta de ellos, sino que se encuentra en la mayoría de las religiones.

Así, la creencia den Dios es mayoritaria en el África negra, en el Islam, en el judaísmo, en el cristianismo, en las principales religiones del hinduismo e incluso en el budismo (el Nirvana como Absoluto). Así, por ejemplo, en el hinduismo aparece bajo la forma de religiones monoteístas (de Siva o de Visnú) o en la forma más filosófica del Vedanta.

Así, la creencia en una salvación personal. En efecto, tanto en las religiones abrahámicas, como en las orientales y las africanas, se cree en la realidad de que el hombre no está definitivamente condenado a la desaparición, sino que su vida, no solamente se prolonga indefinidamente, sino que además ello va acompañado de una salvación que procura felicidad. Por tanto, se cree en la existencia de un futuro absoluto para el ser humano.

Así este núcleo fenomenológico común se despliega en la experiencia de salvación común a todas las religiones de tal manera que en todas ellas se encuentra la experiencia de una unificación en el Absoluto en la que los hombres se encuentran, salvados, inmortalizados y santificados. De este modo los cristianos, los judíos, los musulmanes se sienten unidos de distintos modos a Dios: por la oración, por la mística, por la liturgia y así se sienten unidos a Dios y en Él confían en la esperanza de una salvación final, es decir, en la esperanza de una vida eterna feliz.

En estos mismos aspectos el hindú que logra sentirse integrado en el Brahmán, que siente la liberación como algo real, también encuentra esta unión y esta salvación. En lo que atañe al budismo, puede decirse que la Iluminación va acompañada de una fuerza y una felicidad insuperables, en la medida en que se alcanza el Nirvana, en la medida en que logra incorporarse al Absoluto.

Como consecuencia, cabe hablar de la existencia real, aunque en desarrollo, de una religión de la humanidad. Nos referimos a que el núcleo de experiencia común a las grandes religiones de salvación lo permite.

Pero, al mismo tiempo, que en estos campos se tiene un acuerdo mayoritario, se registra un gran desacuerdo en el nivel de concreción de estas verdades generales, abstractas. Se deja, pues, ver también la falta de acuerdo, de tal manera que no se ha alcanzado todavía el nivel transcendental, es decir, el acuerdo unánime producido por el diálogo racional en el que cada parte da razón de sus creencias. Por ello el futuro de la Religión se muestra como religión consecuente, en cuanto que se hace necesario el acuerdo (más concreto en estos temas, y también en otros donde la desavenencia es mayor).

Así, parece una tarea del futuro dilucidar aspectos como el tema de la reencarnación, o la inmortalidad del alma y la Resurrección. De la misma manera están por aclarar las concepciones generales en la idea de Absoluto (si es creador, si es unívocamente personal). Lógicamente la relación con Dios tampoco es igual en todas las religiones y el modo de la Salvación, pues está por aclarar si son más adecuados el conocimiento y la meditación, o la oración y la devoción (por ejemplo) o si son armonizables. Igualmente, lo está el tema de qué debe hacerse para alcanzar ser salvos.

En fin, hemos mencionado algunas diferencias sin intentar ser exhaustivos. Con todo, es de esperar que ellas se vayan aclarando y dilucidando en el camino que debe llevar a una religión del género humano. Como es claro, los temas no están aclarados y por ello el diálogo y la argumentación están abiertos en un proceso de mayor o menor duración, que necesitará también de la modestia del sometimiento a la crítica.

En este orden de cosas, se hace atractiva la posición de Jaspers en cuanto se ven las alternativas religiosas como cifras en las que se expresa el Absoluto y en las que no queda agotado. Pero no nos parece posible quedar en un gran nivel de indefinición puesto que entonces nos encontramos no sólo con contradicciones sino que cerramos la posibilidad de dar satisfacción a la voluntad de verdad. Es decir, que las diferencias no pueden permanecer congeladas, sino que deben estar abiertas a una aclaración que debería venir, pues, como vemos, no parece posible conformarse con el estado actual de la cuestión religiosa.

No obstante, en lo que se refiere al tema de la superación de las diferencias religiosas es legítimo partir de una de las revelaciones históricas y presentarla como la verdad que en su desarrollo es capaz de incorporar a las otras verdades religiosas (inclusivismo). Ello implica que las distintas revelaciones no tienen por qué presentarse como contradictorias con las demás (exclusivismo).

Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, cabe hablar de la existencia de un núcleo de religión de la humanidad en muchos aspectos que las religiones tienen en común (que no son sólo interrogantes, sino también respuestas). Pero también cabe hablar, según estamos mostrando, del hecho de que una religión de todos los seres humanos está todavía haciéndose en un proceso en el que será necesario no solamente una praxis adecuada sino también un adecuado ejercicio de la razón.

En este sentido, se da la posibilidad de hablar de un núcleo material (de contenidos) ya conseguido en la verdadera religión y de una forma metódica (formal) que permita la consecución de los acuerdos necesarios para alcanzar la verdad. Esta verdad permitirá la unidad entre los hermanos todavía separados.

Por todo ello, cabe pensar que a la solución de este problema debe contribuir la argumentación racional que busca el conocimiento mediante la demostración y que tiene al diálogo como forma de discusión y la misericordia o caridad dialógica como virtud que impulsa el mismo

II)

Habíamos visto en otros ensayos que el concepto de bueno se dibuja como unas de las condiciones de racionalización de la realidad. Así, puede decirse que una realidad buena es una realidad racional.

Por otro lado como habíamos afirmado que la razón en su misma función busca la racionalización de lo real, para que pueda realizar esta misma racionalización necesita ampliar la realidad natural.

Así, esta racionalización se lleva a cabo mediante la defensa de la existencia de una realidad absolutamente buena, pero también racionalizadora en el sentido de ser capaz de dar cuenta de aspectos sobre los que nosotros no podemos (la existencia del mal en el mundo es una irracionalidad que se escapa a las posibilidades de nuestras mentes finitas).

Por otra parte, de una realidad absolutamente buena se puede decir que es capaz de asumir, de eliminar la imperfección que suponen males como la muerte o el mal moral. Ello significa que tiene la capacidad de abolir nuestro estado de menesterosidad en la seguridad de una vida eterna y feliz. Igualmente se puede añadir que aseverar que es una realidad absolutamente buena desde el punto de vista moral implica pensar que se manifiesta como Amor absoluto, infinito.

Pero decir que esta realidad es perfecta significa afirmar que es absolutamente inteligente y por ello capaz de racionalizar el conjunto de lo real. Ello lleva consigo el hecho de que ella es la Providencia en cuanto capaz de dar cuenta del devenir de la Historia, en un sentido que escapa a nuestras luces.

De esta manera se presenta como adecuada a nuestra naturaleza racional, a nuestra naturaleza sentimental y a nuestra naturaleza moral. Es adecuada a nuestra naturaleza racional porque así racionalizamos la realidad lo más que somos capaces. Es adecuada a nuestra naturaleza sentimental porque queremos radicalmente una vida feliz. Y lo es a nuestra naturaleza moral porque al recibir el amor que nos brinda nos fortalece en la caridad que es la virtud perfecta, además de que conseguimos alcanzar la mayor felicidad de que somos capaces en la esperanza y en este amor que nos hace lo mejores que podemos ser.

De esta manera, como hemos visto, se configura la Ortología antropológica, pues en esa relación religiosa alcanzamos nuestro óptimo objetivamente (no depende de que queramos o no). En este sentido, el hombre es un ser necesitado de la religión para alcanzar las mayores cotas dentro de sus posibilidades. Ello significa que no optimiza cualquier creencia sino que solamente aquella que se asienta en la razón teológica (la razón que lleva a Dios) y que da cuenta de las necesidades morales y afectivas del ser humano, permitiendo que estas sean satisfechas. En efecto, como hemos dicho en otra parte, la religión nos unifica en todos los niveles de nuestra existencia.

III)

Según lo dicho, podría parecer que, dado el actual grado de disenso que existe en muchos aspectos de las grandes religiones, existirían serios obstáculos para la aplicación del modelo de la compleción o ampliación de la realidad natural por la religión, incluso hasta el punto de hacer imposible la misma. Por ello quizá pudiera suponerse que las religiones deberían ser descartadas por no ser capaces de rendir cuentas.

Pero esto, como hemos señalado, no es así puesto que la creencia en una realidad perfecta (incluso como Nirvana), junto con la confianza en un futuro absoluto son por sí mismas capaces de establecer el núcleo de compleción de la realidad natural que el ser humano necesita. Esto es hasta tal punto así, que incluso estas mismas creencias permiten la experiencia mística en la medida en que es posible pensar la unión personal con el Absoluto, de tal modo que se comprende la posibilidad de este futuro perfecto en eternidad y felicidad.

No obstante, el desacuerdo existente en las creencias religiosas plantea la necesidad de conciliarlas y encontrar la verdad. Es en este sentido, en el que la discusión racional está llamada a jugar un papel muy importante en el logro de una armonización de las distintas creencias religiosas de tal manera que pueda hablarse de una verdad definitiva y universal; y en este sentido también la realidad humana se muestra como inconclusa.

En este orden de cosas es en el que planteamos la posibilidad de la religión consecuente. Con ella no pretendemos uniformizar los caminos religiosos de acceso a la plenitud humana en la Salvación. No se trata, en este sentido, de acabar con la riqueza de las variedades de la experiencia religiosa de tal manera que se cierren los distintos caminos de verdad.

Con todo, ello no significa que la contradicción pueda tener asiento en el campo de la religión, y que haya que descartar la posibilidad de una verdadera unidad religiosa del conjunto de los hombres. Ello de la misma manera que tampoco hay que concebir que sea necesario abrogar la realidad religiosa actual. Por todo ello, parece claro que cualquier construcción religiosa debe ofrecer consistencia y validez.

Para esto, desde el concepto de religión consecuente se constata la necesidad del diálogo racional impulsado por la virtud de la misericordia, que facilita la fluidez del mismo en cuanto que somos capaces de comprender las razones que asisten al interlocutor y por ello la de las distintas concepciones religiosas. Como consecuencia, se hace necesario huir metódicamente del apresuramiento en el análisis de las diferencias y buscar las posibilidades ocultas de las distintas religiones en cuanto a la verdad.

En este sentido es claro que se hace necesario pensar desde una cierta lógica dialéctica, no para abrogar el principio de no contradicción, sino para que en el curso del diálogo se transformen o aclaren creencias que en un principio parecían antitéticas. Como consecuencia, puede ser preciso no pensar las distintas posiciones en términos de disyunción exclusiva o de incompatibilidad, que son a veces propios de un pensamiento que carece de profundidad, sino considerar las posibilidades de conjuntar y compatibilizar.

Así, también puede ser necesario remontarse a los aspectos esenciales que pueden estar ocultos en la realidad de los fenómenos, buscando la profundidad de las determinaciones. De este modo, se haría posible la consecución de una síntesis en la que las distintas alternativas se imbricasen, aunque en el proceso no se deba descartar que haya alguna religión cuyo núcleo se valida como el más adecuado, siendo en este sentido fundante. Así, por ejemplo, las creencias religiosas del África negra nos parecen susceptibles de ser desarrolladas hacia aspectos que les faltan y están presentes en las otras religiones del monoteísmo.

De la misma manera, otras veces en vez de ver incompatibilidades entre las religiones, se las pueden concebir como caminos distintos en los que se revela Dios, pues en todas ellas hay santidad y verdad. Ello, por su parte, no implica que se haya de caer en el relativismo, puesto que siempre se puede suponer la existencia de verdades esenciales de cualquier religión, sin que necesariamente haya que negar otras alternativas. Así, por ejemplo, Hans Küng no ve inconveniente en reconocer que Mahoma fue efectivamente profeta, sin que ello signifique que se atente contra las verdades de fe del cristianismo.

De otro lado, en otras ocasiones cabe pensar las expresiones religiosas del mundo como aspectos universalmente experimentables, cuyas diferencias consisten más bien en acentos en la relación con Dios o en sus atributos. Así, por ejemplo la experiencia advaíta de la unidad del atman con el Brahman puede ser captado como un momento místico, posible para otras religiones. En este sentido, la característica fundamental de la filosofía de los Upanisads se puede constatar en la mística del monoteísmo.

En fin, en otras ocasiones se podrían acentuar aspectos que no son tan centrales en una religión para resaltarlos más. Así, por ejemplo, el sufismo se nos muestra como paradigma en el Islam y si se deseara acercar esta religión al cristianismo, que es por excelencia la religión del Amor, se acentuaría su importancia, lo cual favorecería el diálogo cristiano- musulmán.

No obstante, cuando hablamos de religión de la humanidad y de religión consecuente no ignoramos el valor de la pluralidad y de la diversidad; pero, aún así, tampoco desconocemos la utilidad que proporciona la comunión, teniendo muy en cuenta la necesidad de acercarnos a la verdad, pues la disidencia es síntoma de que no se ha alcanzado la plena verdad. Planteamos más bien un método que, en su caso, permita alcanzar la comunión racional y espiritual como señal de que se ha alcanzado esta verdad y que elimine la voluntad dogmática que lleva al disenso y, en último extremo, a la guerra. En este sentido el fanatismo no puede formar parte de la verdadera religión. Por ello se defiende la virtud de la caridad dialógica en cuanto que impide la consolidación de las diferencias y favorece la verdad, estimulando la fluidez en la comunicación.

IV)

En este orden de cosas, puede aseverarse que el ser humano no tiene toda la verdad que necesita y de que es capaz. En efecto, la verdad religiosa se muestra como un proceso histórico, que continúa en el presente y se proyecta en el futuro, pues no podemos afirmar que se haya alcanzado la verdad de tal manera que la religión verdadera haya resplandecido para todo el género humano. De este modo la necesidad de compleción alcanza también la realidad histórica. Así, aunque creemos poder asegurar, que el ser humando ha alcanzado la verdad no es posible afirmar que ello sea con plenitud y que por ello la tarea humana está abierta, inconclusa.

Pero, de todas maneras, hemos de reconocer que existe cierta tensión entre lo que hemos afirmado sobre la religión consecuente, que sería resultado del diálogo interreligioso, y la defensa que hacemos de una tradición religiosa concreta (el cristianismo). Más en concreto, esto se manifiesta en lo que respecta a las posiciones en las que defendemos que existe verdad y santidad en otras religiones y al mismo tiempo reconocemos como verdadera la tradición cristiana.

En efecto, parece como si al articular la necesidad del diálogo entre las religiones por medio de la virtud de la misericordia (o caridad) dialógica, fuera imprescindible salirse de las propias concepciones y ello, de alguna manera es así. Pero, en primer lugar, hay que tener en cuenta que para que se realice el diálogo se debe partir de tesis distintas. En segundo lugar, también se hace preciso dejar constancia de que hemos recurrido a la necesidad de la razón y la argumentación para defender la religión que consideramos verdadera. Por ello, en este caso, también se trata de argumentar sobre las mismas, pues el diálogo racional no implica el mero consenso, aunque se deban evitar las metodologías que bloqueen el acuerdo.

Por todas estas razones, se delinea la distinción entre una materia de la religión y una forma de diálogo, de tal manera que entre ellas deba haber una relación de progreso y regreso de una a la otra. Ello quiere decir que se debe ofrecer la argumentación sobre los contenidos religiosos (materiales) en el diálogo con el hermano, contrastándolos con su argumentación, de manera que brille la verdad.

Como consecuencia nos situamos en nuestras creencias, pero las sometemos al debate y a la crítica con la esperanza de que las resistan para incorporar a ellas la riqueza que aporta el diálogo y la discusión.

En este sentido, no se nos pueden ocultar las implicaciones que todo ello tienen para la Antropología y la Ortología antropológica, porque ello delimita un tipo de hombre como ideal, cual es el creyente en un Dios de Amor y capaz de ofrecerse al hermano en un proceso de diálogo, mediado por la misericordia. No obstante, ello no puede hacernos olvidar que se ve claramente la permanencia de la incompleción humana, que si bien encuentra su óptimo en la creencia, también debe estar abierto a una mejora en los desarrollos concretos que ha de tener la Religión. Ello, obviamente, no obsta para que se contemple que la compleción total solamente puede llegar escatológicamente en la vida y felicidad eternas, que se concretan en nuestra tradición como Reino de Dios.

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Pablo Noriega de Loma

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