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Víctor Pradera; un intelectual entre los ismos de una época por José Luis Orella El Estado Nuevo desarrollado por Pradera fue asumido como modelo por otros movimientos políticos |
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| Pradera fue uno
de sus últimos eslabones de la ideología carlista. El navarro heredó el bagaje
autóctono de diferentes autores, orgullosos de su idiosincracia nacional. Esta
herencia, junto a las enseñanzas católicas de la justicia social y complementándola
con las ideas de autores extranjeros, le ayudó a perfilar una visión del mundo
más acorde con la realidad. Pradera aunó la herencia política tradicionalista
con la moderna del corporativismo, pero desde una visión propia patriótica. Su
mayor logro fue la sistematización en un sistema político de un indefinido
abanico de ideas. Pradera las dio forma y concretó en una forma de Estado que,
a la vez de moderno, estaba acorde con la personalidad histórica de la nación y
respondía a las necesidades de su sociedad.
El Estado Nuevo
desarrollado por Pradera, como hijo directo del carlismo, fue asumido como
modelo por otros movimientos políticos. Su semejanza y diferenciación con ellos
fue defendida como una necesidad para la salvaguarda de su identidad, en un periodo
de propagación de ideas políticas que invitaba a la confusión. La comparación
con el fascismo exigía una aclaración. Además el corporativismo católico abría
al tradicionalismo español a una gran variedad de movimientos afines europeos.
La internacionalización de los fenómenos políticos fomentó salidas similares a
problemas que escapaban de los confines nacionales. Las ideas de Pradera se
asemejaron a las de algunos prestigiosos intelectuales europeos y se
enriquecieron con algunas de sus experiencias, pero Pradera salvó la
originalidad de su pensamiento de caer en el mimetismo de la estela de otros
movimientos más famosos.
El Estado Nuevo
Su última obra
"El Estado Nuevo" fue su libro cumbre, donde Pradera volcó
todo su saber ideológico expresado en artículos y mítines. Este libro
constituyó la concreción más exacta del pensamiento político tradicionalista.
Pradera empezó a escribir "El Estado Nuevo" en las páginas de
"Acción Española", como respuesta complementaria a sus primeras
contribuciones a la revolución. En los primeros artículos Pradera trató de
desmontar racionalmente los pilares en que se sustentaba la doctrina
rousseauniana. Tras rebatir la teoría enemiga, el navarro planteó la antítesis
que serviría de alternativa salvadora al sistema liberal. Pradera se dedicó a
partir del nº 47 de Acción Española a dar su visión del modelo ideal de Estado
Nuevo que solucionaría los problemas de España. El nuevo Estado no le cabían
dudas a Pradera, sería la panacea de las calamidades, por estar basado en un
régimen inspirado en la tradicional historia española y, por tanto, acorde al
espíritu autóctono.
La importancia
de la obra fue de tal calibre, que Pradera tuvo que reunir los artículos en un
libro que editó a finales de 1935. "El Estado Nuevo" se convirtió
en la obra más famosa e importante de Pradera, que materializó y sintetizó la
propuesta política del Bloque Nacional de Calvo Sotelo. La importancia de este
libro vino por ser Pradera quien sistematizó en una realidad unas ideas
voceadas por tradicionalistas y neotradicionalistas alfonsinos, que hasta
entonces en nada específico se había concretado.
Pradera para
explicar mejor la particularidad de su visión de gobierno nos dio un estudio
filosófico del hombre. Para el navarro, el hombre era un microcosmos con tres
vidas: la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, que formaban un compuesto
personal de animalidad y racionalidad. Sin embargo, la unidad de su ser
requería un alma, por ser el hombre una criatura hecha a imagen y semejanza de
Dios. El hombre en la naturaleza no permanecía inerte, tenía una actividad
interna, e lícita e inmanente en su entendimiento y voluntad que causaba la
actividad externa o imperada. Esta acción exterior buscaba el bien para llegar
a su Estado de felicidad. El fin de la naturaleza era el verdadero bien de los
hombres, porque como las inclinaciones de las facultades podían ser incluso
contrarias se necesitaba una autoridad jerárquica. El fin no tenía límites
porque como debía proporcionar la felicidad, no podía ser contingente. Según
Pradera, el hombre no sería feliz, si no buscaba su fin conforme al orden
moral.
El hombre para
encontrar su fin trascendental debía ser libre y, por tanto, como libre, tenía
el deber moral de alcanzar su fin necesario. Un deber que venía de su poder
moral. Pradera explicaba que el deber era una categoría de relación con otros
seres morales, con el Ser Superior, con nuestros semejantes y con nosotros
mismos. La relación del hombre con Dios era de dependencia voluntaria por ser
Dios su Creador. La expresión moral de esa dependencia del hombre a Dios era la
adoración, la fe y el amor. Al ser el hombre espíritu y materia, la adoración a
Dios tenía que tener una traducción de culto exterior y no sólo, un acto de
recogimiento interior y, como la razón preparaba a la fe, el hombre a través
del ejercicio de la razón y la revelación de la autoridad debía esforzarse en
buscar los principios naturales que conducían al conocimiento de Dios. Porque
el cristianismo no era más que la sublimación divina de los instintos más
generosos de la naturaleza.
Con este
concepto de hombre, proveniente de las enseñanzas de Mercier, Zaragüeta y del
propio Santo Tomás, Pradera defendió la necesidad del cumplimiento del deber
ante la teoría de la independencia de la razón. El navarro rebatió con estas
ideas las de Rousseau, que defendió la bondad de las inclinaciones naturales
del hombre, responsabilizando del mal a la sociedad. Pradera se apoyó en la
doctrina católica para acusar al rousseauniano de ser una variante moderna del
pelagianismo y así lo combatió. Para el navarro, las inclinaciones de la
naturaleza del hombre no podían ser buenas al haberse perdido el equilibrio
primigenio a causa del pecado original. La pérdida de la gracia impedía la
realidad rousseauniana de la bondad natural del hombre. El hombre desde su
pérdida tenía una inclinación a la dejación, la pasividad, al mal que debía
combatir día a día con sacrificio.
Pero el hombre
no debía alcanzar el fin sólo. El hombre era sociable por condición natural y no
por elección libre. Sin embargo, la sociedad no era una aglomeración de
individuos inconexos. La unión social se producía por la exigencia del
conocimiento de una verdad, cuyo bien los hombres se hallaban moralmente
obligados a alcanzar. En sociedad, el hombre conseguía unidad del fin social,
armonía de inteligencia, concordancia de voluntades y coordinación de medios
adecuados para el logro del fin.
Pradera encontró
la raíz de sus ideas en las enseñanzas de León XIII. La sociabilidad natural
del hombre, unida al concepto de bien común, la obediencia política como
obligación de conciencia y el consentimiento universal de los pueblos respecto
a la procedencia sagrada de la autoridad, así como la elección del pueblo del
régimen más acorde con su historia, procedían de la "Diuturnum
Illud" [1] .
En cuanto a la procedencia divina de la autoridad se hizo preciso aclarar que
la función del pueblo era designativa de la persona a ocupar el cargo de
gobernante y no atributiva de los derechos de la autoridad, como era creencia
de los liberales.
Pero de donde
sacó Pradera la idea esencial de la superioridad teórica y práctica del orden
político cristiano sobre el liberal fue en la "Inmortale Dei".
En ella, el navarro aprendió la necesidad de la autoridad en el Estado y su
procedencia de Dios. Pero, sobre todo, la polaridad de autoridades y sociedades
con unos fines específicos. El hombre se encontró, por su condición, ciudadano
de dos sociedades, la Iglesia y el Estado. Como los fines eran distintos, las
esferas de influencia de sus respectivas autoridades también lo eran. Si cada
autoridad se mantuviese en su competencia, la armonía sería plena. Los
conflictos entre Iglesia y Estado fueron explicados por Pradera como la
intromisión de la autoridad civil en el campo de lo moral. Para el Estado
Liberal, la moral civil era autónoma en el hombre y, por tanto, evolucionaba
con él asumiendo o abandonando valores según fueran de la conveniencia de la
sociedad [2] .
Como la nota
sobrenatural de la religión católica permitía que el fin natural se realizase
de forma satisfactoria únicamente en la Iglesia, por su universalidad, la
nación, que era fruto del carácter sociable del hombre y que conspiraba hacia
un destino común de la humanidad, no se podía explicar sin el cristianismo. Pradera
creyó que la difusión del cristianismo, con su mensaje de familia universal,
estimulaba el instinto natural de sociabilidad ayudando a engendrar los
sentimientos nacionales.
¿Pero qué
concepto de nación tuvo Pradera? Porque resultaba completamente distinto al
liberal, socialista y nacionalista, al no creer en la unidad racial, cultural o
de personalidad como fundamentos filosóficos de la nación. Pradera utilizó
estos términos: "Una nación es una sociedad mayor de sociedades, donde
se realiza el destino fijado a la humanidad entera. Y así como a su formación
no fue obstáculo la subsistencia de diversas sociedades, no lo es tampoco la
existencia de diversas cultural, y así como la unidad de las primeras requería
una nueva personalidad social, el nacimiento de ésta supone en ella una cultura
superior a las ya existentes, que las enlaza y que por eso reviste a la nación
de unidad superior de cultura" [3] .
La organización
de la sociedad era el punto más novedoso del libro de Pradera, después de dar
su opinión sobre el hombre y la formación de la sociedad. Pero antes Pradera
consideró necesario saber qué era la libertad, para poder encuadrar al hombre
en su formulación de Estado. Para el navarro, la libertad social incluía la
necesidad de obedecer la ley y someterse a la autoridad; aunque pudiese parecer
una contradicción, no lo era para Pradera. Según él, la obediencia no suprimía
la libertad, sino que garantizaba el fin del hombre de llegar a Dios, que era
el fin de la libertad de éste. Por tanto, la libertad sería el vivir
socialmente según los dictados de la ley eterna y no el concepto liberal que
llevaría a creer en una moral humana independiente de Dios y, por consiguiente,
en la creencia de la soberanía absoluta de la razón, lo cual era para él
totalmente heterodoxo.
Sin embargo,
referente al Estado, aunque la Iglesia permitía la licitud de toda forma de
gobierno con aptitud para el bien común. Pradera supo resaltar que aunque como
cristiano estaba obligado a la obediencia al poder legítimo, existía el precepto
moral de no obediencia a una autoridad que actuase de forma contraria a la ley
de Dios. Como esto era lo que sucedía en España con la II República. Pradera
respaldó su opinión con la Encíclica "Libertas Praestantissimum"
y la "Sapientiae Christianae" de León XIII y con las opiniones
contra la tiranía de Santo Tomás, el P. Mariana y su contemporáneo Castro
Albarrán [4] .
Como la nación
era orgánica, que no organicista, Pradera opinaba que la forma de gobierno
debía ser orgánica también. Las Cortes corporativas eran, según Pradera, el
único medio de coordinar los intereses parejos de los distintos componentes
sociales. En contraposición a los intereses de partido y ambiciones personales
que predominaban en los parlamentos democráticos, las Cortes debían estar formadas
por tantas secciones como clases económicas del Estado -todas con la misma
representatividad para evitar el dominio numérico de una sobre las demás- que
Pradera creía eran seis: Agricultura, Comercio, Industria, Propiedad, Trabajo
manual y Trabajo profesional. Las regiones, por sus diferentes personalidades
deberían tener sus representantes en las Cortes. Del mismo modo, los Cuerpos
del Estado, que más que defender intereses propios al estar agrupados en una
sección promoverían el interés público. La sección de los Cuerpos del Estado
procedería del Clero, Magistratura, Aristocracia, Diplomacia, Ejército y
Marina. En otra sección se englobarían los cuerpos nacionales y corporaciones
que no afectaban a clase alguna en particular, ni directamente al Estado,
representarían a entidades morales, intelectuales o económicas existentes o que
surgiesen según las necesidades de la sociedad. En definitiva, nueve secciones,
de ellas seis económicas, una regional, una de Cuerpos del Estado y otra de
Cuerpos Nacionales y Corporaciones.
Las Cortes
orgánicas de Pradera teniendo en cuenta el sistema natural de representación
por regiones y la aplicación del sistema de elección más justo, la
representación proporcional, las formarían 400 diputados, a 50 por sección, en
cuanto a la sección de Cuerpos del Estado, por su especial composición, se
repartirían los 50 de forma alícuota, 10 a cada cuerpo. La última, según los cuerpos que la llegasen a formar, iría alcanzando una representación similar al
resto de las secciones [5] .
La característica más original de estas Cortes la puso Pradera en la forma de
hacer las deliberaciones. Como una de las características de los parlamentos
democráticos era la pérdida de tiempo ocasionada entre exposiciones, réplicas y
contrarréplicas. Pradera la solucionó con la división en secciones de sus
Cortes. Como las Cortes son corporativas y no individuales, los asuntos a
concretar podían entregarse a la sección más capacitada y acorde según su
especialidad. La propuesta sería examinada por 50 diputados y no por todo el
órgano legislativo. Tras llegar a una proposición común, únicamente sería
necesario un representante de los 50 para leer la exposición al gobierno. En la
asamblea, de esta forma, sólo se expondrían un máximo de nueve discursos más las
respuestas de los delegados gubernativos. En conclusión, con establecer un
plazo de dos a cuatro meses, Pradera llegó a opinar que con su sistema se había
terminado con la pasividad y ralentización de la política y de los proyectos
económicos [6] .
Para Pradera el legislativo no era una cámara de oratoria, sino un órgano
profesional para gestionar y construir el país.
El navarro
intentó llegar a un equilibrio entre el ejecutivo -que fue desmesurado con el
jerezano- y el legislativo -que lo fue en los sistemas parlamentarios de la III
República francesa, II República española y la República alemana de Weimar-. La
composición corporativa concretizó los deseos de los tradicionalistas de una
cámara "moderna", en el sentido de estar acorde con los tiempos, pero
que respirara solera por responder a la herencia tradicionalista española. Unas
Cortes formadas con sus representaciones regionales, en virtud de los antiguos
reinos y las corporaciones, en las de los gremios, respondía a ese espíritu.
Sin embargo, Pradera unió los brazos militar y religioso, porque se opuso a dar
un papel predominante a un grupo social que, como la nobleza, había perdido el
suyo en el plano militar o en el del clero, por no querer se inmiscuyera en
terrenos que estarían fuera de su potestad.
A pesar de todo,
Pradera consiguió que su proyecto respondiese a la herencia tradicionalista y
que se formúlase de forma moderna al estar acorde con la orientación
corporativa del modelo de Estado propugnado por la Iglesia. El 15 de mayo de
1931, Pío XI publicó la Encíclica "Quadragesimo Anno" que
profundizó en la dirección de la "Rerum Novarum" pero
adaptando los consejos a las nuevas circunstancias socioeconómicas de la década
de los treinta. En esta Encíclica, el Papa llamó a la restauración de un orden
en que los hombres se encuadrasen según la función social que desempeñasen. Al
Estado se le pidió que ayudase al fomento y colaboración de las distintas
profesiones. De este modo, el genuino orden social enseñado por Santo Tomás
sería la corporación porque si lo que se necesitaba era un fuerte vínculo entre
los miembros, este se encontraba en el servicio común a prestar por obreros y
patronos del mismo ramo. La armonía social, traída por la colaboración de los
diferentes miembros de un mismo ramo, era la mejor garantía de la prosperidad
económica y social.
Pío XI volvió a
marcar una época en el terreno social como lo hizo su antecesor León XIII. El
Papa señaló en sus palabras la necesidad de justicia social estimulando a los
empresarios a cumplir con dignidad su responsabilidad de empresarios. Pío XI
volvió a respaldar las reivindicaciones sociales de los trabajadores, pero
señalando la imposibilidad de ser un buen católico, siendo socialista. Sin
embargo, el Papa matizó en cuanto al socialismo, en referencia hacia algunas
excepciones a tener en cuenta. En el caso británico, los católicos eran en su
mayor parte laboristas, pero no aceptaban la lucha de clases, ni la
expropiación de la propiedad privada que estigmatizaba al socialismo ante los
ojos de la doctrina social de la Iglesia.
Además, Pío XI
opinó sobre la necesidad del Estado de respetar las soberanías propias de sus
asociaciones menores. En una palabra, el respeto del Estado a las autarquías
naturales formadas en su seno. Una visión que resultó incompatible con la del
Estado totalitario y que en cambio, respondía con total exactitud al propugnado
por Pradera en el "Estado Nuevo" [7] .
Tradición y Fascismo
En España, el
fascismo italiano tuvo también sus simpatías. El Partido Nacionalista Español
del doctor Albiñana fue el primero que se proclamó fascista. Aunque no lo era,
porque era un partido de extrema derecha nacionalista procedente del
conservadurismo liberal, basado ideológicamente en puntos del tradicionalismo.
Esta atracción fue muy común entre los nacionalismos radicales, que adoptaron
la parafernalia exterior fascista de saludos, uniformes y lenguaje llegándose a
una auténtica confusión. Su relación con el fascismo fue variada, en Noruega,
Bélgica, Italia y Eslovaquia, los nacionalistas y fascistas llegaron a unirse
en una misma organización, mientras en las dictaduras conservadoras de Hungría,
Rumanía, Austria y Portugal reprimieron los movimientos fascistas por sus
reivindicaciones sociales.
Los
tradicionalistas con un bagaje ideológico claro y diáfano -el fascismo es
ecléctico y resulta confuso y enredado- tenían asumido que no eran fascistas,
aunque los izquierdistas les insultasen en los mítines con esta etiqueta. El
carlismo nunca fue un movimiento equiparable al fascismo, pero sus juicios
sobre él fueron contrapuestos. La subida al poder del fascismo italiano fue
contemplada con alegría por los carlistas. La opinión de los tradicionalistas
fue que ante la amenaza de la revolución, el fascismo era la respuesta violenta
de la sociedad. Pradera además se refirió a ello con una opinión parecida [8] .
El mundo de la
derecha creyó que el fascismo era el último modo de organizarse la sociedad
ante la revolución. En definitiva, se definió al fascismo, principalmente a
través de sus negaciones, como anticomunista y antiparlamentarista. La
izquierda, siguiendo la misma onda de argumentación, definió al fascismo como
una plebeyización del conservadurismo -recientemente el italiano Bobbio lo ha
vuelto a maldefinir de modo parecido- olvidando la parte de paternidad que
tiene la izquierda en el nacimiento del fascismo.
En España,
Manuel Delgado Barreto fue quien vio las posibilidades de aunar en el aspecto
periodístico a los separados admiradores de un protofascismo español. El
periodista tinerfeño, director de "La Nación" y antiguo upetista, fue quien puso en relación a Jose Antonio con los grupos jonsistas de Ledesma Ramos y
Onésimo Redondo y con los literatos Ernesto Giménez Caballero y Rafael Sánchez
Mazas. El hijo del dictador provenía de grupos monárquicos alfonsinos de
extrema derecha, había formado parte de la Unión Monárquica Nacional y ahora encabezada el Movimiento Español Sindicalista junto al
famoso aviador Julio Ruiz de Alda. El zamorano Ledesma Ramos defendía un
nacionalismo revolucionario de base sindicalista -acreedor de la ideología de
Sorel- bajo las premisas de una formación filosófica orteguiana y alemana, poco
proclive al tradicionalismo católico español derivado del tomismo. Onésimo
Redondo era el más cercano al carlismo por su catolicismo militante -era
miembro de la ACN de P-. Sin embargo, defendía la no confesionalidad del
nacionalismo que, al ser totalitario, debía incluir a elementos indiferentes
como los obreros [9] .
El vallisoletano defendía una actitud pragmática, que creía más beneficiosa
para la Iglesia, al creer que el nacionalismo eliminaría con más eficacia a los
enemigos de la religión.
El jonsismo, con
su llamamiento a la revolución nacional, y al combatir al comunismo y al
liberalismo, buscaba comprometer a los jóvenes con su movimiento. Las JONS eran
el representante más reivindicativo y social del fascismo hispano, pero, para
no ser acusados de ser un grupo mimético del italiano, renunciaban a darse ese
nombre. Ellos eran nacionalistas españoles y buscaban a los prototipos
políticos más raciales de hispanidad, como los anarcosindicalistas y los
carlistas. En el caso de éstos últimos, Ledesma Ramos les brindó la ocasión de
integrarse en su movimiento con ocasión del fallecimiento de Jaime III [10] . Como habían
opinado anteriormente los católico- sociales, los jonsistas creían que los
carlistas habían perdido el tiempo, recluidos en una fidelidad monárquica
innecesaria. Casi extinguida la dinastía, los carlistas debían ser fieles a
España y, ante el peligro marxista, unirse a las nuevas fuerzas nacionales.
Pero, como ya vimos más arriba, los tradicionalistas decidieron unirse entre sí
formando un movimiento mucho más poderoso.
Los
simpatizantes de un movimiento español semejante al fascismo tuvieron su
ocasión cuando Jose Antonio Primo de Rivera y Julio Ruiz de Alda por el MES y
Alfonso García Valdecasas por el Frente Español -de inspiración orteguiana-
hablaron en el Teatro de la Comedia de Madrid, el 29 de octubre de 1933. Jose
Antonio pronunció su discurso ante 1500 jonsistas, nacionalistas, carlistas y
conservadores. El mensaje político se centró en dos puntos; una bandera que se
alzaba para defender la Patria, lo cual era del gusto de los derechistas y las
reivindicaciones sociales, con el de los jonsistas. El "mea culpa"
del hijo del dictador y la dura crítica a la derecha económica del país
proclamó este acto como la primera acción pública del fascismo español.
El eco del acto
fue grande, Delgado Barreto desde "La Nación" [11] ensalzó al
primer mitin fascista español. La izquierda y los conservadores alfonsinos,
como el marqués de Valdeiglesias, apreciaron el fascismo como un peligro al que
había que vigilar [12] .
Los
tradicionalistas no se mostraron muy tranquilos con la irrupción de un nuevo
competidor. Para el carlismo, el falangismo siempre fue una copia exótica del
"simpático" fascismo italiano. El discurso que había resaltado la
figura de Jose Antonio fue publicado íntegramente en Acción Española. El 16 de
diciembre, Pradera respondió a Jose Antonio con un artículo titulado del mismo
modo, pero entre interrogantes, ¿Bandera que se alza? . En el citado artículo
Pradera respaldó casi en su totalidad el mensaje de José Antonio Primo de
Rivera. En la refutación de la ideología de Juan Jacobo Rousseau y de los males
del Estado liberal dio una descripción orgánica de la sociedad y de la noción
de Patria. Con respecto a esta última la definió como: "una síntesis
trascendente, una síntesis indivisible, con fines propios que cumplir; y
nosotros lo que queremos es que el movimiento de este día y el Estado que cree
sea el instrumento eficaz, autoritario, al servicio de una unidad indiscutible,
de esa unidad permanente, de esa unidad irrevocable que se llama Patria"
(...) "que todos los pueblos de España, por diversos que sean, se
sientan armonizados en una irrevocable unidad de destino" [13] .
Las palabras del
joven líder de la Falange correspondían casi hasta en las palabras con el
pensamiento de Pradera: "Nación es una sociedad de pueblos diversos
unidos por la realización en ella del destino humano de sus asociados".
Sus conceptos de España eran intercambiables, sin embargo, si en el aspecto
político las diferencias fueron nimias, en la cuestión social las discrepancias
eran mayores. Pero Pradera lo evitó aludiendo las diferencias a estridencias
del lenguaje [14] .
La Falange era muy retórica y su visión de que los poetas movían el mundo hizo
que las derechas la tomasen como un movimiento idealista y poco serio.
Pero la opinión
de Pradera no dejó de ser un "sí, pero...". El navarro fue de los
pocos intelectuales carlistas que hizo un juicio favorable de José Antonio. Sin
embargo, evitó resaltar las diferencias y únicamente desarrolló los temas que
eran evidentemente originarios del tradicionalismo [15] . Pradera,
partidario de la eliminación de las siglas en beneficio de la unidad de acción
de los católicos, realizó con su artículo una crítica demoledora. Según su
opinión, el nuevo movimiento falangista no pudo aportar nada novedoso, porque
la esencia política de su ideología formaba ya parte del bagaje intelectual del
tradicionalismo. Pradera añadió como punto final que la herencia carlista, de
modo semejante a la túnica del Señor, era indivisible. Nadie podía hacerse un
"menú a la carta"; o todo o nada [16] .
De acuerdo con
lo dicho, el Consejo de Cultura de la Comunión Tradicionalista, presidido por
Pradera, premió un ensayo de Francisco de Soto Oriol titulado "Tradición y
Fascismo" en el que acusó a los fascistas de oportunistas por usar
selectivamente aspectos del tradicionalismo [17] . Si la crítica de
Pradera fue tan suave que más pareció un apoyo - y él no se mordía la lengua en
ninguna cuestión-, otros carlistas no se andaron con remilgos con respecto a
los falangistas. La Falange era un competidor que con una distinta etiqueta
vendía la misma mercancía. El resultado era evidente: la juventud optaba por
ellos con preferencia a la AET y el Requeté. Carlistas importantes como Esteban
Bilbao escribieron en contra del fascismo, atacando la deificación del Estado y
su concepto hegeliano del hombre, incompatible con el católico [18] . Del mismo
modo que Pradera, Jesús Elizalde, jefe de las juventudes carlistas navarras y,
por tanto, uno de los más afectados, aludió con un significativo título
"Camisas no, boinas" sobre la necesidad del fascismo en una España
donde existía la Comunión Tradicionalista Carlista con una ideología y
organización semejantes [19] .
El problema no
dejaba de ser espinoso, las semejanzas ideológicas eran evidentes y las hacía
competitivas. Sin embargo, los carlistas en defensa de sus juventudes aducían planteamientos
filosóficos no acordes con la doctrina católica, tan obedecida por ellos. La
cuestión era clara, el fascismo como movimiento político ecléctico, había
adoptado ideas de diferentes corrientes intelectuales, seleccionando las que
mejor le parecían. De este modo, algunos fascismos, según sus orígenes
ideológicos, eran afines al tradicionalismo, mientras que otros representaban
campos contrarios a su forma de ver la vida. Los carlistas unicamente tenían
que compararlos con los no afines para desprestigiar a su competidor.
Pero no todos
tenían el mismo concepto; si los carlistas supieron ver el trasfondo del
fascismo, aunque no lo entendieron, los neotradicionalistas de Renovación
Española pensaron que los falangistas serían unas buenas fuerzas de choque
contra los paramilitares de la izquierda. Con este concepto, los monárquicos
alfonsinos abonaban la teoría de que el fascismo era una milicia defensora de
los intereses económicos de los conservadores. La Falange en un principio
aceptó su ayuda económica a cambio de no criticar el sistema monárquico y la
violencia lícita como medio de lucha política. Sin embargo, la FE no era un
partido de extrema derecha, como el PNE pero su penuria económica le hizo
aceptar en un principio su ayuda. La posterior evolución nacionalsindicalista
fue ganando terreno y alejó al movimiento de los alfonsinos.
De esta forma, a
pesar de la salida de Ledesma Ramos por discrepancias personales, el aspecto
revolucionario fascista fue ganando terreno, aunque no en un sentido tan
radical. Pero la maduración ideológica de FE propició la salida de los
elementos monárquicos de extrema derecha. El marqués de la Eliseda, principal
soporte económico, buscó una excusa en el punto 27 del programa que trataba
sobre la separación Iglesia-Estado para salir de forma intempestiva. La verdad
es que el aristócrata era un hombre más cercano a posiciones
neotradicionalistas de Acción Española que al fascismo. A pesar de todo,
escribió un libro dando su particular visión del fascismo, el catolicismo y la
monarquía [20] .
La mayor influencia monárquica se notó en la milicia. Juan Antonio Ansaldo,
conspirador monárquico nato, era jefe de organización de las escuadras de
asalto. Su finalidad era utilizar la organización como elemento de choque
antirrepublicano, pero esto chocó con los fines políticos de Primo de Rivera.
La discrepancia le llevó a pensar incluso a la eliminación física del líder
falangista, que tuvo que expulsarlo de su partido [21] . Otra fuga
fue la del inspector de milicias, coronel Rada, que se pasó al Requeté.
La evolución
ideológica fue profundizando su sentido de reivindicación social, aunque Jose
Antonio no fue un revolucionario como Ledesma Ramos, sino un reformista más al
estilo de su admirado Indalecio Prieto. La divergencia con las derechas no
podía acentuarse más. La Falange se fascistizó más a través de la
reivindicación social, con la que esperaba atraer sectores de la izquierda.
Mientras tanto la derecha, con el proyecto del Bloque Nacional, presentó un
pseudofascismo de formas, aunque no de contenido, ya que éste se mantuvo en el
de la extrema derecha.
Por tanto, a
pesar de las semejanzas aducidas por Pradera, éste no quiso señalar que la Falange ponía un acento en la reivindicación social, planteando unas soluciones radicales que
iban mucho más allá que las de los carlistas. La designación de los males era
la misma para ambos movimientos, pero tenían diferentes conceptos para
solucionarlos. Pradera creía que con la instauración de un marco político
acorde con el espíritu interno del país, los problemas económicos y sociales se
solucionarían por tener el mal en el desarreglo político. Mientras tanto José
Antonio, heredero de un nacionalismo liberal, creía que estos problemas
unicamente podían solucionarse transformando la estructura socioeconómica
vigente, lo cual era lo que alarmaba a la élite económica española del momento.
Además, en la
forma del nuevo Estado, para Pradera la Monarquía era algo substancial por su
carácter estabilizador. Mientras, para Jose Antonio, como para otros líderes
fascistas, el sistema monárquico fue algo secundario, únicamente adoptado en un
sentido pragmático para conseguir ciertos apoyos, pero nunca algo
consubstancial con su doctrina. Otro punto que los diferenciaba era la
confesionalidad de sus movimientos políticos. Pradera siempre creyó en la
esencialidad del sentido católico de su movimiento político, como que llegó a
decir que el carlismo defendía en la esfera política lo que la Iglesia hacía en
la espiritual, aunque fuese un enemigo acérrimo de la teocracia, ya que siempre
defendió la no intromisión de la Iglesia y del gobierno en sus respectivas
áreas de poder. Sin embargo, Jose Antonio, que era católico y defendía el
sentido católico de su movimiento por ser el mayoritario y aglutinante de la nacionalidad
española, no era partidario de la confesionalidad. Las razones de esta
diferencia hay que buscarlas en sus diferentes finalidades.
El fin del
tradicionalismo, según Pradera era reunir a los católicos en defensa de sus
derechos y de un modo de concebir España. En cambio, para Jose Antonio la
finalidad del falangismo fue diferente. El nacionalsindicalismo debía asumir
las reivindicaciones sociales de la izquierda para poder nacionalizarlas. En
ese periodo de conversión, muchos trabajadores podían tener buenas
inclinaciones políticas y mantenerse en una actitud escéptica o fría en
religión. Como la labor del falangismo era, según su fundador, reunir todas las
fuerzas regeneradoras de España, la confesionalidad impediría la unión de
algunos sectores valiosos.
Sin embargo, el
falangismo no podía ser considerado por ello como un movimiento anticatólico.
En palabras de Jose Antonio: "el espíritu religioso, clave de los
mejores arcos de nuestra Historia, sea respetado y amparado como merece, sin
que por eso el Estado se inmiscuya en funciones que no le son propias, ni
comparta funciones que sí le correspondan realizar por sí mismo" [22] . La razón
por la que Víctor Pradera calló las diferencias perceptibles entre el
tradicionalismo y el nacionalsindicalismo eran por sentido político. El navarro
nunca fue partidario de la sopa de letras existente en la derecha y su ilusión
fue la unión operativa en torno a un mismo programa común.
El proyecto del
Bloque Nacional en el que colaboró Pradera, como segundo responsable, incluyó a
Falange entre sus objetivos. Sin embargo, Jose Antonio rechazó la invitación a
integrarse en el Bloque Nacional al considerarlo una organización conservadora
que tendía a unir a las extremas derechas, de las cuales Falange no formaba
parte. A parte de las diferencias personales entre Primo de Rivera y Calvo
Sotelo, las diferencias en la cuestión social, calladas por Pradera, fueron las
que impidieron la unión del falangismo al BN. Su negativa propició la entrada
del PNE de Albiñana.
Es curioso
constatar como FE de las JONS, que históricamente representa el fascismo
genuino español, rechazó tal denominación para no verse acusada de copia
italiana [23] .
Mientras el PNE que siempre fue ejemplo del ultraderechismo, no dejó de
autocalificarse como el precursor del fascismo en España [24] . Sin
embargo, cuando se produce una alianza de extrema derecha en torno a un
programa corporativo y autoritario, la primera lo rechazó con acusaciones de
fascismo de opereta y el segundo lo aceptó encantado.
En definitiva,
se vio que Pradera intentó incluir en una alianza programática a un amplio
abanico de opciones políticas. El navarro procuró ver únicamente lo que les
unía y no lo que les diferenciaba. Las cuestiones sociales y la accidentalidad
de la monarquía fueron omitidos en beneficios de la doctrina política, de la
cual algunos fascismos eran acreedores, al adoptar el sistema y el discurso
antiparlamentario del tradicionalismo. Pero Pradera sólo pudo contar con los
alfonsinos de Renovación Española que, como Ramiro de Maeztu dijo. "Este
es un partido de bodas y funerales, ya me han hecho oír diez misas por un niño
tonto que se murió el año pasado" [25] .
A pesar de todo,
también hubo diferencias ideológicas entre ellos. Los alfonsinos, aunque
conversos al neotradicionalismo, no habían abandonado una visión de España
uniformista, poco acorde con el regionalismo descentralizador de Pradera. Los
alfonsinos eran proclives a ceder ciertas competencias administrativas en el
País Vasco y Cataluña -a las demás regiones nada- en recuerdo de su pasado
maurista. Pradera, en favor de la unión, tampoco quiso ver esta discrepancia de
sus aliados. Aunque por ello no renunció nunca a sus ideas, en "El
Estado Nuevo" dejó traslucir sus ideas regionalistas y foralistas [26] .
Esta opinión de
Pradera tuvo una gran consecuencia histórica. El general Franco, amigo del
navarro desde los tiempos de Alhucemas, se entrevistó con él antes de partir
hacia Canarias. En plena Guerra Civil, cuando la unidad de mando era más
necesaria para lograr la victoria. Franco publicó el decreto de unificación de
las fuerzas nacionales utilizando como precursor moral de aquella medida a
Pradera. En el prólogo de sus obras escribió: "iCuántas veces al
tropezar en estos años con el espíritu cerril de tanta capillita, a que los
españoles son tan dados, se ha puesto de manifiesto el vacío que Víctor Pradera
nos ha dejado! iQué grandioso paladín de la unidad de la Patria hemos perdido! iQué fruto no hubiera dado a nuestra causa su espíritu batallador, al
servicio de una poderosa inteligencia, él, que tanto peleó por la unidad en los
tiempos y ambientes más adversos!" [27] .
·- ·-· -······-· José Luis Orella Bibliografía León XIII (1948), "Diuturnum Illud", en Gutierrez, José Luis (ed.), Doctrina Pontificia. Madrid, BAC. León XIII "Libertas Praestantissimum", en Gutierrez, José Luis (ed.), Doctrina Pontificia. Madrid, BAC. León XIII "Sapientae Christianae", en Gutierrez, José Luis (ed.), Doctrina Pontificia. Madrid, BAC. Pío XI, "Qudragesimo Anno", en Rodríguez, Federico (ed.), Doctrina Pontificia. Madrid, BAC. Pradera, Víctor (1937), El Estado Nuevo. Burgos, Ed. Nacional. Pradera, Víctor (1923), Dios vuelve y los dioses se van, Madrid, Santo Tomás (1969), Suma Teológica, Tomo III, Madrid, BAC Castro Albarrán Antonio (1934) El derecho a la rebeldía, Madrid Alvial, Hernando de (1938), Manual del fascismo, Granada, Redondo, Onésimo (1955), Obras Completas, Tomo II, Madrid Badía, Javier (1992), La revista Acción Española, Madrid Universidad Complutense. Blinkhorn, Martin (1975), Carlismo y contrarrevolución. Barcelona, Crítica. Marqués de la Eliseda (1935), Fascismo, Catolicismo y Monarquía, Madrid Payne, Stanley (1985), Falange, Historia del fascismo español, Madrid Primo de Rivera, José Antonio (1949), Revolución Nacional, Madrid, Ed. Nacional Vegas Latapié, Eugenio (1983), Memorias políticas, 1983, Barcelona, Planeta Orella, José Luis (2000), Víctor Pradera, un católico en la vida pública de principios de siglo, Madrid, BAC.
[1] León XIII (1948), p. 107-126 León XIII (1948), p. 202-218[2] León XIII (1948), p. 186-220 [3] Pradera, V. (1937), p. 137 [4] León XIII (1948), p. 221-260 León XIII (1948), p. 261-294 Santo Tomás, (1969) Castro Albarrán, A. (1934)[5] Pradera, V. (1937) p. 318 [6] Pradera, V. (1937) p. 321 [7] Federico Rodríguez, (1948) p. 689-770 [8] Pradera, V. (1923), p. 169 Alvial, H. (1938)[9] Redondo, O.(1955), p. 35 y 51 [10] La Conquista del Estado 17-X-1931, nº 22 [11] La Nación 30-X-1933 [12] La Epoca 30-X-1933 [13] Pradera, V. (1933) p. 3-7 [14] Ídem [15] Badía, J. (1992) , P. 88 [16] Acción Española, 16-XII-1933 [17] Blinkhorn, B. ( 1975). p. 239 [18] La Constancia 18-IV-1933 [19] La Constancia 4-I-1934 [20] Eliseda, M. ( 1935) [21] Payne, S. (1985), p. 80 [22] Primo de Rivera,J.A. (1949), p. 172 [23] ABC 19-XII-1934 [24] Renacer nº 39 -X- 1933 [25] Vegas Latapié, E. (1983), p. 248 [26] Pradera, V. (1937) p. 138 [27] Pradera, V. (1945) prólogo
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