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La agudeza y la comprensión de los textos

por Arturo Zárate Ruiz

La modernidad, tan escéptica, ha perdido la correcta comprensión de la agudeza. Ve en ella mero juego de palabras en lugar del instrumento para entender los textos y para aun desentrañar la realidad según lo enseñaron bien los españoles del Siglo de Oro, particularmente Baltasar Gracián. En este ensayo se aplica la agudeza, según la entendió Gracián, al análisis de textos y se ofrece siete reglas para no errar en la tarea. Al hacerlo, se procura ilustrarlas con algunos ejemplos controvertidos de la elocuencia barroca, la cual los modernos no pocas ocasiones la equiparan al sofisma y sobre todo consideran prueba del “mal gusto español”. Por tratar de la agudeza, la exposición intencionalmente no es del todo clara. Para alcanzar mayor claridad, el lector puede consultar las notas finales.
Desde la irrupción de la “modernidad”, no pocos críticos han olvidado lo esencial : admitir el componente intelectual de la agudeza. [1] Por ello fallan inevitablemente en sus análisis.

 Si bien se entretienen en identificar en ella los juegos de palabras, los efectos emocionales, los caprichos de la fantasía, [2] el poder de la imaginación, la visualización del mundo, etc., [3] sus filosofías críticas no les permiten reconocer las ideas que la agudeza capturan ni, por ende, se acercan a tales ideas. Tal vez acepten que el texto más ingenioso, digamos del Siglo de Oro español, sea lindo, pero no racional. Los ilustrados apreciarían allí, de seguro, las preciosidades barrocas, pero permanecerían sordos ante la abstracción. He allí que editores contemporáneos creen necesario traducir algunas ya modernísimas agudezas al español moderno dizque para que el público las entienda—creen necesario ir más allá del contar chistes y piensan en la necesidad de explicarlos [4]—.  Así, todo lo que es simple agudeza parecen considerarlo si no un disparate, sí algo desprovisto de razón.

 Pero la tragedia de no admitir el componente intelectual de dicha “filigrana” consistiría menos en la injusta mala fama del barroco que en el condenarse a no entender jamás dichos textos ni los textos agudos de cualquier otra época. Por ejemplo, si las creencias “modernas” sostienen coherentemente que sólo los hechos claros y las verdades manifiestas son racionales, cualquier agudeza por tanto se habría necesariamente de condenar como una especie de tontería, pues, por definición es oscura, esto es, ni expresa hechos claros ni verdades manifiestas; lo más que se logra es sugerirlos; el lector es a quien corresponde, con su ingenio, descubrirlos, exprimiendo la sutileza; pero eso se halla un pasito más allá de las verdades evidentes y los hechos claros con los que el moderno sólo comulga, para quien, en consecuencia, toda agudeza seguiría vacía de razones.

 Este trágico error puede evitarse si el lector de textos agudos no olvida el componente intelectual de la agudeza. Para este propósito, el crítico podría servirse de las siguientes siete reglas de análisis, [5] las cuales he “exprimido” de los libros de Baltasar Gracián. [6]

Establecer el concepto

 El error más simple aunque común en el análisis de la agudeza es no cumplir con la responsabilidad más básica de una audiencia: el escuchar, esto es, el tratar de caer en cuenta de lo que se dice.

 Este error simplísimo no pocas veces consiste en no exprimir las ideas insinuadas por la sutileza. Entonces, el lector toma el texto sólo literalmente, o no va más allá de sus imágenes o de su ornato estilístico, o se apresura y conforma con lo emocional de la sutileza, por ejemplo, la risa. En cualquier caso, no identifica los puntos y las líneas de correspondencia de la sutileza, no establece la correlación, no extrae la idea, no entiende lo que se dijo.

 Tan simple como parezca, esta regla puede ignorarla unánimemente un parlamento, y con los peores resultados. En 1746, la Diputación de Pamplona comisionó al padre Francisco de Isla a escribir un discurso para conmemorar la ascensión de Fernando VI de Castilla al Trono de Navarra. La diputación quiso con todo poner en claro su propia autonomía respecto a Castilla, proclamando al rey como Fernando II de Navarra—este reino no debía considerarlo menos importante que Castilla o que ningún otro del imperio español [7]—. Es más, para enfatizar la ocasión y la importancia de Navarra, la Diputación le exigió a Isla que usase el estilo culterano, esto es, uno más inflado que el bombástico, según Isla lo creía y odiaba. Al parecer, Isla cumplió aun así la comisión: la Diputación celebró, aprobó oficialmente, imprimió y publicó a los cuatro vientos su discurso.

 Pero lo que de hecho Isla se permitió fue el cometer la quizás mayor travesura de su vida. Se enseñoreo del estilo culterano con tanta astucia que satisfizo estridentemente a los provinciales chauvinistas y los convirtió sotto voce en hazmerreír de Europa.

 Isla, refiriéndose al Reino de Navarra, citó un poema latino que “en Cláusulas breves y elegantes” hacía “ la más discreta apología de la nada”. [8] Los diputados “no son siempre hombres de escuela, pero siempre son escuela de hombres”, [9] y, en ellos, “ la nobleza es lo de menos; [10] por que lo ménos que son es lo que fuéron sus abuelos, [11] y lo mas es lo que son ellos mismos”. [12] Entonces Isla dijo que “un reino donde hay tanto en que escoger, ó donde no hay que escoger nada porque todos es escogido, no sabe lo que se escoge”. [13] Dirigiéndose a algunos diputados en particular, Isla describió a don Antonio de Oscariz: “...aunque todas las potencias del mundo estén en guerra, las potencias de este caballero estarán en una octaviana paz”. [14] Isla, aparentemente elogiando la pompa de los carruajes por el festejo, llamaría la atención hacia unas mujeres de Navarra que exclamaban: “¡Mujer, ¡quién fuera Caballo!” [15] En resumen, Isla les encantó a los diputados por la sonoridad y sabrosura de sus palabras, pero también logró insultarlos sin que se diesen cuenta y sin arriesgar ningún castigo.

 Russel P. Sebold reporta:

"Por fin los navarros cayeron en cuenta y pidieron una retracción publica. Pero Isla se escapó de la manera más ingeniosa posible, advirtiendo a la Diputación que si ésta pedía que él se retractara de lo mismo que ella había loado en público, eso sería como si ella se burlara de sí misma". [16]

 Por lo tanto, la regla consiste en establecer el concepto, en encontrarle su sentido al texto o a los datos, a no ser que se desee quedar en ridículo como le ocurrió a la Diputación de Navarra.

Considérense las interpretaciones posibles

 Los textos, e inclusive los hechos, pueden prestarse a muchas interpretaciones posibles. No debemos olvidarlo.

 Gracián lo ejemplifica ampliamente en su Agudeza. César tuvo que proclamar rápidamente, al tropezar durante su desembarco en África, que ya la tenía conquistada en sus brazos—“Teneo te, Africa” [17]—; así evitó que sus supersticiosos soldados interpretaran su caída como de mal agüero. Al cuestionar César a un muchacho extranjero, por su hermosura y parecido a un joven patricio, si su madre había frecuentado la corte romana, el chaval atisbó la malicia de la pregunta. Le respondió: “Señor, no; mi padre, sí”. [18] La respuesta del muchacho pudo tomarse como honesta, de un campesino sencillo, o como una retorsión, nada ingenua, de un mozalbete resentido, o tal vez ambas cosas: una retorta honesta pero resentida. [19] El divino Augusto, cuando sobre su altar en Tarragona ocurrió el “portento” de que brotara una palma, lo ironizó calculando la frecuencia en que allí se le ofrecían sacrificios, pues no sólo pasto sino aun árboles crecían allí. Pudo Augusto también preguntarse si, después de todo, de él emanaban poderes divinos, en lugar de sólo explicarse el portento por la falta de culto. [20]

 Estos ejemplos muestran que distintas ideas podrían servir de interpretaciones a una serie de hechos o de palabras. El juicio, por supuesto, pueden sopesar cada idea para determinar cuál es la mejor y cuál la peor. Pero esta evaluación no puede darse si las ideas no han sido primero aprehendidas y percibidas con precisión por la mente. Por tanto la regla es que el lector busque y supla las diferentes interpretaciones posibles al texto que tenga en sus manos si es que quiere escoger después, de entre ellas, la más apropiada.

 Con todo, el atender a las interpretaciones alternativas obedece además a la posibilidad de que varias de ellas coexistan en el mismo texto. Por ejemplo, Gracián escribió esta meditación sobre san Pedro, que se desarrolla a través de una serie de contrastes con san Juan Apóstol:

Considera que si Juan mereció recibir tanto favores de su divino maestro por lo virgen, Pedro los consiguió por la humilde. Juan fue el discípulo amado, Pedro el humillado... [21]

 Dicha serie de contrastes sugieren esta otra lectura:

Considera que si Juan mereció recibir tantos favores de su Divino maestro a pesar de no ser humilde, Pedro los consiguió a pesar de no ser virgen. Pedro no fue el discípulo amado, Juan no fue el humillado... [22]

 No sólo el descubrimiento de más interpretaciones posibles, si no también el repasar las ya dadas permite a la mente allegarse ideas adicionales. Al hacerlo, cada interpretación se enriquece al profundizar en el significado del texto. Pero esto puede percibirse mejor con este otro ejemplo, una típica acrobacia del ingenio de Gracián:

Alma, póstrate tú a lo pies deste Dios Niño. Después de haber comulgado, preséntale tus tres ponencias: el incienso en contemplaciones, el oro en afectos y la mirra en las memorias de sus dolores; ofrécele un fe viva, una esperanza animosa y una caridad abrazada; franquéale el incienso de la obediencia, el oro de la pobreza y la mirra de la castidad; sírvele la oración para con Dios, la limosna para con el prójimo y la mortificación para contigo. [23]

 En una primera lectura, la meditación parece sobrecargada por el ritmo de sus clausulas, [24] en una búsqueda lasciva de cualquier combinación que suene a vals o a minué: los tres dones de los tres reyes magos—oro, incienso y mirra—; las tres facultades mentales—entendimiento, voluntad y memoria—; las tres virtudes teologales—fe, esperanza y caridad—; los tres votos de los religiosos—obediencia, pobreza y castidad–; las tres obras de penitencia—oración, limosna, y mortificación (ayuno)—. ¿Por qué no, entonces, convertir esta lascivia en una orgía pitagórica, digamos las tres personas divinas, los tres grupos de los coros angélicos, [25] las tres ramas de la Iglesia, [26] las tres edades de las personas, los tres tentadores del hombre, [27] los tres orificios corporales...? Tal vez Gracián notó que ya era demasiada su lascivia por arquitectura estilística. O a lo mejor no prosiguió porque de sus palabras quería exprimir algo más que períodos ternarios. Quiso probablemente que abstrayésemos de ellas algunas ideas en particular.

 Tradicionalmente a los dones del incienso, el oro, y la mirra se les considera símbolos de la esencia del Niño Dios: Dios eterno, Rey todopoderoso y Hombre mortal. Gracián extendió sus líneas de correspondencia a las facultades del comulgador: éste debe ofrecerlos como los dones al Niño Dios en la Eucaristía; así, tras recibir la comunión, el comulgador debe contemplar en el sacramento la Divinidad, rendir su voluntad a la gracia de ese Rey , y hacer memoria de los dolores de Cristo, que se hacen presentes de nuevo en el sacrificio eucarístico. Gracián fue más allá. Prolongó las correlaciones a las virtudes teologales. Después de la comunión, el comulgador goza de la fe en la Divinidad del Niño Dios comulgado, pone su esperanza en ese Rey todopoderoso, y se consume en un ardiente amor cuya medida es el sacrificio entonces reactualizado. Pero Gracián no se detiene allí. Expande sus comparaciones a los votos religiosos por medio de contrastes. El comulgador ofrece mejor culto y adoración a Dios que el incienso: su obediencia. El comulgador no puede ofrecerle al infinitamente rico oro, pero sí reconocer ante Él ser nada, presentándole su pobreza. El comulgador verdaderamente responde al Santísimo, quien es incorruptible pero aceptó la corrupción de la muerte para la salvación de los hombres, si abandona la corrupción del pecado y abraza la incorruptibilidad de la castidad. Gracián coronó esta serie de “proporciones” e “improporciones” al incluir las obras de penitencia. Las disciplinas del comulgador ante Dios han de consistir en adorarlo con el incienso de sus oraciones. La negación de sí mismo la cumple al comulgador deshaciéndose de su oro, aunque no sea éste necesario para Dios, infinitamente rico; luego, debe convertirse en limosna y amor para el prójimo. Que el comulgador sea consiente de su nada y su mortalidad se realza con las mortificaciones, [28] como el ayuno.

 Podríamos seguir exprimiendo este concepto estableciendo relaciones cruzadas entre los distintos puntos de la correspondencia. Pero basta. Además, al laconismo de Gracián es más rebosante para el lector atento que cualquier explicación mía.

 Sea pues esta regla: cuando el crítico trate de entender un texto, o un evento, debe considerar las muy diversas interpretaciones posibles para así ofrecerle al juicio no sólo una primera idea, sino muchas otras, y muy ricas, de las que escoja para un más amplio y sólido dictamen. [29]

No desechar las ideas extravagantes con premura

 A primera vista, la regla habría de ser la opuesta: si los hechos o los textos desconciertan por parecer contradictorios, o si son demasiados extravagantes o paradójicos, habríamos de excluirlos de nuestra consideración para así permanecer en los más seguros límites de lo claro y sensato para nosotros, [30] tal y como los rigoristas lo hacían. Como “pensadores rigurosos” habríamos cuando mucho de tolerar estas desconcertantes ideas en la poesía lírica [31]—sus autores, los ilustrados nos lo hacen saber, después de todo están afectados por alguna pasión loca y por ello sufren contradicciones como el amar y odiar a la vez—, pero no podríamos tolerar tales “insensateces” en la academia. Considere este soneto de Sor Juana Inés de la Cruz, el cual contempla la posibilidad de que los amantes a la vez recuerden y olviden:

  Dices que yo te olvido, Celio, y mientes
 en decir que me acuerdo de olvidarte,
 pues no hay en mi memoria alguna parte
 en que aun como olvidado te presentes.

  Mis pensamiento son tan diferentes
 y en todo ajenos de tratarte,
 que ni saben si pueden olvidarte
 ni, si te olvidan, saben si lo sientes.

  Si tú fueras capaz de ser requerido,
 fueras capaz de olvido; y ya era gloria,
 al menos, la potencia de haber sido.

  Mas tan lejos estás de esa victoria
 que aqueste no acordarme no es olvido
 sino una negación de la memoria.

 Sor Juana sabía que Celio podría replicar así:

  Dices que no te acuerdas, Clori, y mientes
 en decir que te olvidas de olvidarte,
 pues das ya en tu memoria alguna parte
 en que, por olvidado, me presentes.

  Si son tus pensamientos diferentes
 de los de Albiro, dejarás tratarte,
 pues tú misma pretendes agraviarte<
 con querer persuadir lo que no sientes.

  Niégaseme ser capaz de ser querido,
 y tú misma concedes esa gloria;
 con que en tu contra tu argumento ha sido;

  pues si para alcanzar tanta victoria
 te acuerdas de olvidarte del olvido,
 ya no das negación en tu memoria.

 Contradicciones como éstas, en poesías, revelan menos una corazón loco o juegos de palabras que un acto del intelecto, [32] tal como lo es una memoria herida al cobrar conciencia de sí misma en el esfuerzo de olvidar, un efecto no poco común en nuestra vida diaria. Al principio, las contradicciones nos parecerán necedad. Pero si continuamente acuden a nuestra mente e incluso aseguran nuestra atención, tal vez reclamen no el rechazo sino que se les considere de lleno. Probablemente, si al final no les encontramos en sí ningún sentido, aun así sí echen luz sobre algo más. Las paradojas, afirmó Gracián, son “monstruos de la verdad”. [33] Al reflexionar en la concurrencia de la memoria y el olvido, aprendemos que al esforzarnos en suprimir nuestros recuerdos dolorosos de hecho les solidificamos su lugar en la memoria.

 Ciertamente, las “dificultades”, [34] si no es que las paradojas, abundan en la política. Erraríamos tremendamente si con prisa las desecháramos. Los Estados Unidos por “sensibilidad humana” bombardearon con las atómicas a Hiroshima y a Nagasaki, para prevenir pérdidas mayores en vidas humanas. Los mexicanos, en muchas elecciones, hemos seguido votando—y en serio—por el difícilmente democrático PRI. Los puertorriqueños no aceptan ni el calor de la independencia ni el hielo de convertirse en estado yanqui, sino prefieren permanecer en la tibieza colonial. Los argelinos votaron democráticamente para poner fin a su democracia; paladines de la libertad, como al ahora español Vargas Llosa, [35] defendieron esa decisión suya de poner fin a la libertad, pues fue expresión de una voluntad soberana; las democracias occidentales discretamente hicieron sentir que están tranquilas pues la decisión democrática argelina de poner fin a la democracia fue liquidada por un antidemocrático (por supuesto) golpe de estado que restableció la democracia. No sólo las acciones humanas sino aun las ciencias abundan en paradojas. El principio Heisenberg postula que cuanto más certidumbre gocemos en la medida de un parámetro de mecánica cuántica, mayor incertidumbre padeceremos en otra. Algunos científicos todavía se esfuerzan por reconciliar la teorías corpuscular y ondulatoria de la luz, contradictorias, pero con poder equiparable para predecirla y explicarla. No pocos biólogos coquetean con la idea de la abiogénesis, como Aristóteles hace siglos, al contemplar bacterias aquí y allá surgiendo de manera impredecible e inconcebible. Papá pondera que aun los más excelsos campos lo desconciertan con sus enigmas: en cocina, lo bueno, si de más, no es necesariamente es mejor.

 Que concibamos paradojas no es, pues, dar rienda suelta al sin sentido. Si el objeto estudiado excede la plena comprensión y se nos presenta en forma velada y desconcertante, darse cuenta de ello nos permite al menos reconocer los límites de los poderes de nuestro entendimiento. Entonces los artistas incursionan en el ámbito de lo sublime. Fray Luis de Granada nos ofrece este ejemplo:

Cuentan que un famoso pintor, que habiendo pintado en una tabla la muerte de una doncella hija de un rey, y debujando en torno della los deudos con rostros en gran manera tristes, y á la madre mucho más triste, cuando vino á querer debujar el rostro del padre, cubriólo de industria con una sombra: para dar á entender que allí ya faltaba el arte para exprimir cosas de tan gran dolor. [36]

 Forzar los poderes del entendimiento hasta sus limites no se logra, tal vez, más intensamente con ningún otro asunto que el religioso. Allí el entendimiento se topa con su non plus ultra, los misterios eternos. [37] Reconocerá la evidencia tanto de un Dios omnisciente como la del libre arbitrio humano, pero se fruncirá al percibir una aparente contradicción en el que se den ambos. Y se agazapará al contemplar tanto la realidad de un Dios toda bondad y poderío como la realidad del sufrimiento y del mal. Tener la idea de Dios ya es en sí un misterio pues se refiere a un Ser que rebasa cualquier compresión posible por el entendimiento humano. [38]

 Los cristianos vamos más allá de estas confusiones filosóficas ante el Inefable, y nos desconcertamos frente a la larga lista de misterios revelados: la Creación, la Caída, el Pueblo Elegido, la Encarnación, la Redención, la Iglesia, el Juicio Final... A estos misterios centrales de la fe pueden agregársele muchas porciones oscuras de las Sagradas Escrituras que, por ejemplo, parecen retratar a Jesús como un niño malo con su mamá. [39]

 La oratoria barroca consistía principalmente en predicación y la predicación de todos los tiempos ha tenido como misión enseñar y reflexionar sobre los misterios revelados. En vez de fracasar en su elocuencia, el predicador cumple con su deber, y lleva su entendimiento hasta el limite, cuando pondera perplejo las paradojas religiosas. Fray Luis de Granada exclamó:

¿Callaré, ó hablare? Ni debo callar, ni puedo hablar. ¿Cómo callaré tan grandes misericordias?, ¿y cómo hablaré misterios tan inefables? Callar es desagradecimiento, y hablar parece temeridad. [40]

 Contando con la gracia y una pizca de ingenio el predicador a veces puede adentrarse en los misterios y hasta develarlos un poquito. Fray Luis de Granada así se aproximó a la Encarnación y a la Redención:

Hizo tan grandes amistades entre Dios y el Hombre, que vino á acabar, no solo que Dios perdonase al hombre, y le restituyese en su gracia, y le hiciese una cosa con él por amor... sino también en persona... ¿quién imaginara que estas dos cosas... había de venir á juntarse, no en una casa, ni en una mesa, ni en una gracia, sino en una persona?... Fué tan estrecha esta junta y tan fiel, que cuando hubo que quebrar, que fue al tiempo de la pasión... pudo la muerte apartar el ánima del cuerpo... mas no pudo apartar á Dios, ni del ánima, ni del cuerpo, que era junta de la persona divina; porque lo que una vez por nuestro amor tomó, nunca más lo dejo. [41]

 De hecho, Gracián reconoció en el ingenio la función de ofrecer alguna luz que resuelva las paradojas. [42] El poder de la mente lo medía entonces en encarar las dificultades y resolverlas con la mayor perspicacia. [43] Muchos sermones del barroco se caracterizan por esta pasión, de Gracián, por la gimnasia intelectual.

 Aun así, también sobresale el ingenio en el mero reconocer y presentar la paradoja. Por ejemplo, el simple descubrimiento y conciencia de un problema ya es en sí un gran avance en el conocimiento, incluso si su solución no se presentase a la mano. [44] Con un sermón paradójico, el padre Vieira logró convencer al Rey de Portugal que le permitiese regresar y predicar en las misiones brasileñas—retorno muy cuestionado antes—. En su Sermâo da Sexagésima, [45] el jesuita revisó múltiples formas en que la predicación fracasa porque los predicadores ni son santos ni practican la sana retórica. Con todo, parece que Vieira se contradice en todos sus puntos. Ilustra cada falta con destacados casos exitosos de mala predicación. Si el problema reside en una audiencia con oídos duros como piedras y mentes sólo agudas para la crítica mordaz, aun así las piedras durísimas que vieron morir a Jesús se gajaron para confesar que Él es el Señor, y algo tan agudo como las espinas lo coronaron como Rey el Viernes Santo. [46] Si la falta está en que el predicador sea un mal hombre, Jonás no obstante convirtió a Nínive:

Jonás, fugitivo de Dios, desobediente, contumaz, e incluso después de engullido y vomitado, iracundo, impaciente, poco caritativo, poco misericordioso, y más celoso, y amigo, de su propia estimación que de la honra de Dios y la salvación de las almas, deseoso de ver subvertida a Nínive y de verla así subvertida con sus propios ojos, habiendo en ella tantos miles de inocentes: con todo, este mismo hombre con un sermón convirtió al mayor rey, a la mayor corte y al mayor reino del mundo, y no de hombres fieles sino de gentes idólatras. [47]

 Vieira también notó que el abuso de ornato no desdice la elocuencia religiosa de san Ambrosio, san León o san Clemente; [48] que ni la falta de altos estudios ni el no personalizar lo poco aprendido no hacen de san Juan Bautista menos convincente al repetir el mensaje profético y de penitencia de Isaías; [49] que aunque Moisés carezca de voz poderosa aun así guía a su pueblo... [50] Y más. Vieira no negaba los necesarios estudios y virtudes en el predicador; ciertamente se los requería. Pero Vieira ante todo presentaba la paradoja de que tanto buenos como malos predicadores no son sino pobres instrumentos de Dios todopoderoso.

 Reconocer las paradojas es más que un desplante de ingenio, es practicar la humildad, una virtud que habla mejor de la santidad del predicador que el peligroso y casi satánico orgullo de forzar con lascivia el entendimiento para arrancarle sus secretos al Inefable. En la Cuaresma de 1622, san Francisco de Sales reconoció su inhabilidad para explicar el misterio de la Cruz. Y no soló eso, no tuvo pena en exhibir esta incompetencia al recurrir a “supersticiones” para exponer este misterio: [51]

Debo decirles lo que me pasó una vez cuando predicaba sobre la Pasión de Jesucristo... Necesitaba de un símbolo apropiado para describir mi tema más claramente. No encontrando ninguno en ninguna parte, hallé un libro...

Este símbolo, entonces, es el pájaro llamado oriol en Francia e icterus en latín. Es un pájaro completamente amarillo, pero no por la ictericia. Tiene propiedades especiales: desde arriba de un árbol cura a los enfermos graves de ictericia, siempre a costa de su propia vida. Cuando el enfermo de ictericia y el pájaro se miran, el oriol, como si en verdad así ocurriera, se compadece de tal manera del hombre, su buen amigo, que atrae hacia sí la ictericia. Entonces todo el cuerpo del pájaro se vuelve por completo amarillo. Sus alas, que eran ya amarillas, se vuelven aún más; y así su estomago, sus pies, sus plumas y su cuerpecito. Mientras el hombre, su gran amigo, queda blanco, limpio y completamente curado. Entonces el pobre pájaro se va volando, suspirando y cantando una canción de amor compasivo por el gozo de morir para salvar a su amigo humano. ¡Es en verdad un fenómeno maravilloso! El pájaro nunca había sufrido de ictericia, pero muere de ella cuando cura al hombre de ella enfermo. De hecho, le place morir para salvarlo.

Nuestro Señor es ciertamente esta divina Ave del Paraíso, el divino Oriol, clavado sobre el árbol de la Cruz para salvarnos y liberarnos de la ictericia del pecado. Para curarse, sin embargo, el hombre debe mirarlo en la Cruz...Aunque nuestro Salvador era inocente, murió por nuestras iniquidades. De hecho, murió con santo gozo de curarnos, aunque incluso al costo de su propia vida. [52]

 La incompetencia [53] de predicar sobre estos misterios es paradójicamente, en san Francisco, su mejor instrucción acerca de los misterios. Confiesa y manifiesta su incompetencia para mostrarnos la actitud correcta ante el Inefable, y pienso yo que, por extensión, ante cualquier objeto del entendimiento. [54]

Considérese si el contexto enriquece el concepto

 Todas la agudezas requieren del crítico un esfuerzo de descubrimiento. Su significado no se declara palabra por palabra, sino se extrae de las diferentes relaciones que se perciben entre los “extremos” del discurso, según los llamó Gracián, ya expresados en el texto o implícitos simplemente en el contexto.

 En ocasiones, todos los elementos que permiten interpretar la agudeza se encuentran en el texto. Entonces, para exprimir el concepto, sólo se necesita establecer la líneas de correspondencia entre los distintos elementos. Considere usted esta descripción de Teresita—esa gran santa de fines del siglo XIX [55]—de su “caminito”:

¡Ay!, al compararme con los grandes santos, siempre he notado la misma diferencia que se da, en la naturaleza, entre una montaña cuya cima se pierde entre las nubes y un granito oscuro de arena que pisan los paseantes... es imposible para mí crecer grandiosa... pero vivimos en una época de inventos: ahora no hay necesidad de trepar la escalera peldaño por peldaño; ahora los ricos lo logran con un elevador. Deseo también descubrir ese elevador que me lleve a Jesús porque soy muy pequeñita como para escalar peldaño por peldaño la escalera de la perfección. [56]

 Aunque suficiente por sí mismo este texto para ser interpretado, aún puede enriquecerse y ser especificado más si se le confronta con otros similares. Entonces la búsqueda de puntos de correspondencia trasciende el texto original y empieza a considerar factores explicativos contextuales. Por ejemplo, esta carta de Teresita al abad Belliére contribuye mucho a un mejor entendimiento de la cita anterior:

Nunca más que ahora me ha dado cuenta del grado en que tu amor es hermano del mío, pues es llamado a elevarse a Dios por el camino del amor, no a escalar los ásperos peldaños del miedo. [57]

 Algunas ocasiones, la búsqueda de elementos fuera del texto original responde menos a la posibilidad de enriquecer su entendimiento que a la necesidad de evitar interpretaciones equivocadas. Aquí, Teresita profesa aparentemente el quietismo, no reconoce aparentemente en su propia voluntad la responsabilidad de al menos dar un “sí” muy personal a Dios:

¡Oh, cómo me gustaría que Dios me hipnotizara!... ¡Sí, quiero que Él tome el control de mis facultades para no ejecutar ya acciones humanas y personales, sólo las extremadamente divinas, inspiradas para el espíritu del amor! [58]

Al parecer, Teresita no busca que Dios la ame, si no que la ultraje. No busca de Él ser conquistada sino poseída, ¡sin haberle Él siquiera pedido permiso, sino simplemente hipnotizado! Por esto, el teólogo Hans Urs Balthasar percibe en dicho pasaje el tufo de la herejía:

" ...la imagen es una obviamente incompleta pues el hipnotismo elimina la libertad del sujeto mientras que la gracia la preserva e intensifica". [59]

 Von Balthasar confronta entonces esta imagen con otros textos teresianos y encuentra finalmente un nuevo entendimiento del pasaje citado:

El punto es que el hombre no puede sin su consentimiento y sumisión, ser hipnotizado por la gracia, pero una vez entregándose a la más alta voluntad la sigue sin saber sus leyes y propósitos... La apuesta del amante en el juego divino es él mismo; se lanza a éste por amor de Dios. No le importa si al final produce un ciento, sesenta o treinta, porque la suma de las ganancias no le pertenece ya más a él que el grano de trigo a la semilla que murió... el amor, en este sentido, es magia: produce lo que no estaba allí y borra lo que allí estaba. “La principal indulgencia plenaria, y la cual todos podrían obtenerse sin las condiciones de costumbre, es la indulgencia de la caridad que cubre una multitud de pecados.” [60]

 Si los escritos teresianos se leen sueltos, parecen hallarse entre los textos católicos más sentimentaloides y aniñados del siglo romántico—por poner el más simple ejemplo, su sobrenombre de “Florecita del Niño Jesús”—. [61] Pero buscando y juntando sus textos dispersos, su vida y sus misión, surge ella como una de las grandes reformadoras e intelectuales del catolicismo. [62] Luego, entresacar líneas de correspondencia entre los textos y los contextos puede enriquecer las interpretaciones de un discurso y prevenir errores.

 Pero hay más, los textos fuera de su contexto pueden, después de todo, carecer de cualquier sentido. “Muero porque no muero” suena a balbuceo si el crítico ignora quién lo pronuncia. Si la Teresona, sus palabras indican la muerte espiritual que ella sufriría de no rendirse, sin cortapisas, al amor de Dios; si un caballero enamorado de la corte del siglo XVI, entonces hablan de una muerte y pasión que no exceden a sus devaneos más profanos.

 Las alusiones en particular sólo se interpretan en su contexto. No especifican jamás los términos a correlacionar y exprimir, sólo los surgieren a través de la situación. [63] Nerón, saboreando un hongos, los elogió diciendo “manjar de dioses”. Sus compañeros bien entendieron que el cínico emperador confesaba haber matado a Claudio, anterior emperador, con similar pero venenoso platillo, pues aludía y se burlaba de que era ya “divino”: lo acaba de consagrar en el panteón romano. [64]

 Que el crítico deba establecer correspondencias con el contexto quizá no parezca una responsabilidad obvia si en el texto estudiado se ha omitido, con intención y éxito, información relevante sobre las circunstancias particulares del discurso. Esta responsabilidad, con todo debe cumplirse. Considerése el Sermón de los Escándalos de fray Luis de Granada. [65] Al principio no parece más que una exposición doctrinal llana sobre la naturaleza, las causas y los remedios de este pecado. En especial, Granada se refiere a la gravedad de los escándalos religiosos pues confunden al pueblo sobre la veracidad de la fe y de la Iglesia. Granada, gran entusiasta de la Buena Nueva, se propone a fortalecer en su audiencia una fe, esperanza y caridad más sólidas que cualquier escándalo o pecado. El texto aunque no específico en referir sus circunstancias particulares, es bastante rico y extenso. De hecho, un lector atento puede entrever en él no pocos factores situacionales, por ejemplo, a quienes les hablaba Granada, en quiénes quería convertir, qué “imagen” presenta de sí mismo fray Luis, qué asuntos le urgía deslindar con su grey, etc. Y si el texto no detalla aun más sus circunstancias, el crítico vería en ellos lo conveniente: un sermón no limitado a una ocasión específica sino abierto elocuentemente a todos los pueblos y a todas las épocas. [66] Aun así, el texto, por sí mismo, calla ciertos hechos muy conocidos en su momento y muy publicados por cualquier biografía estándar sobre Granada: ese sermón es la respuesta de Fray Luis a un escándalo infame cometido por varios religiosos importantes y en el cual él mismo se vio envuelto a los 84 años. [67] Esos hechos quizá no cambien en nada lo esencial del discurso. Aun así, saber simplemente que hubo tal escándalo enriquece la comprensión del texto. Sucede que Granada calló: no mencionó para nada el escándalo en que se vio involucrado. Pero no lo hizo por cobarde, o por encubrir información comprometedora, o por evitar irresponsablemente el encarar el asunto. Después de todo, habló sobre los escándalos en el mismo momento en que él lo era. Por lo tanto, el silencio de Granada obedece a otras razones. Primero, fray Luis les debía amor a los escandalizadores, o al menos fineza, pues la caridad exige corregir a los pecadores concretos en la privacidad del confesionario y no con la publicidad del púlpito. Segundo, le debía humildad a Dios, por lo tanto, las penitencias, por su pecado, habría de cumplirlas en privado, y no vanidosamente en público, dándose aires de santidad. Tercero, le debía coherencia a sus palabras, por lo que le correspondía ser reservado y no ruidoso al hablar del alboroto de por sí ya estridente. Finalmente, la debía a su grey no la basura de los tabloides sensacionalistas, sino un buen sermón: la doctrina esperanzadora de que Iglesia es santa, sin que le hagan mella los escándalos del pasado, del presente y de los tiempos por venir. Resulta, pues, que el silencio de Granada es muy significativo y elocuente. Pero, para “oírlo” el crítico ha de tener al menos alguna referencia de los hechos que Granada calló—hechos sólo asequibles fuera del texto silencioso analizado—.

 En fin, algunas veces el acudir a información adicional a aquella que aparece en el texto estudiado responde a la necesidad elemental de estudiar primero materiales facilitos para entender luego los complicados. Baltasar Gracián suele ser tachado de obscuro, cuando simplemente es difícil. De hecho, para digerir sus teorías sobre la agudeza hube antes de revisar a sus comentaristas, estudiar la vida de Gracián, leer sus otras obras, y familiarizarme con teorías de la agudeza más sencillas, pero no tan ricas, como las de Metteo Pellegrini, el cardenal Pallavicino, y Emmanuel Tesauro.

Considérese el proceso de comunicación de las agudezas

 Por la dificultad de entenderlos, seguido se tilda a los textos agudos—por ejemplo los de Gracián—de jactanciosos. Sin embargo esta dificultad es legítima: toda agudeza va más allá de transmitir ideas ya entendidas a una audiencia pasiva; les exige además a sus oyentes el aprehender por sí mismos las ideas. No es sino hasta que la audiencia entiende claramente las ideas que el orador puede aspirar a discutirlas con ella.

 A pesar de su aparente jactancia, muchos textos barrocos son también tachados de vulgares por adaptarse a las maneras ordinarias de hablar de la gente y así hacerles más fácil la ya difícil tarea de descifrar agudezas. De hecho, esta condena sumaria contra el acercarse a las masas es lo que habría de ser tachado de jactancioso. El padre Isla se dirigió así al público “ilustrado” de su tiempo:

Parecióle a usted ser conveniente que se llamasen sabios los que sabían ciertas materias, que fuesen tenidos por ignorantes los que las ignoraban, aunque supiesen otras artes quizá más útiles, o a lo menos tanto, para la vida humana. Pues salióse usted con ello. En todo el mundo el teólogo, el canonista, el legista, el filósofo, el médico, el matemático, el crítico, en una palabra, el hombre de letras, es tenido por sabio; y el labrador, el carpintero, el albañil y el herrero son reputados por ignorantes. [68]

  La novela Fray Gerundio de Campazas del padre Isla es una sátira con la cual este jesuita ataca a los predicadores jactanciosos quienes con sermones pseudoeruditos pretenden impresionar a las masas. Aun así, el padre Isla no se salva él mismo de la jactancia cuando retrata al pueblo ordinario como vulgar. Ciertamente Isla ridiculiza muchas de sus prácticas religiosas, por ejemplo, las procesiones alegóricas y las representaciones dramáticas en las cuales toda una comunidad participa. En la novela, a fray Gerundio lo censuran finalmente, no cuando habla afectado, sino cuando adapta su predicación a su audiencia y vincula sus sermones de Semana Santa a las tradicionales representaciones populares de la Pasión, y practicadas por la gente sencilla. [69]

 Pero Isla no revela aquí sólo soberbia, sino también ignorancia acerca del proceso de comunicación de las agudezas. Como ya he dicho, las agudezas no declaran o transmiten información, sino que sólo la sugieren o indican. Una agudeza no simplemente suple experiencias a una audiencia pasiva, sino que se apoya en la experiencia común del orador y de la audiencia para que, trabajando juntos, la analicen y le encuentren sentido, según las lineas correlación que cada quien propone. La comunicación efectiva entonces se da cuando el uno y los otros llegan juntos a la misma idea. [70] Esto no ocurre explicando el orador hasta decir “ya no” la idea, sino mirándola él y su audiencia juntos, en silencio, con una íntima, no pocas veces divertida, complicidad, [71] como ordinario sucede al contarse chistes, conversar con los amigos y, sí, al practicar la política. George Bush, cuando competía para presidente, conquistó a su electorado con la frase “¡Lean mis labios!”. Ésta no servía simplemente de tropo para repetir, sin decirlo, su “no” a más impuestos. Más allá de que su idea fuese o no atinada, su expresión, unida al gesto, sirvió de marco conceptual para que el público recordase la experiencia común de responder con una mirada silenciosa y grave a la insistencia impertinente de quienes ya conocen nuestras respuestas. La expresión también nos presentó a un Bush de carácter firme y severo contra las impertinencias. Así, para lograr la comunicación, las agudezas no sólo requieren de un mismo marco analítico—la sutileza—sino también una misma serie de datos que analizar—por lo regular, la experiencia común e interna que archivamos en nuestra memoria—.

 Los sentidos implícitos que descubrimos juntos con la agudeza nos develan nuestra común naturaleza, nos permiten caer de lleno en cuenta de nuestra común humanidad. Gracián describe así el primer encuentro de Andrenio con otro hombre:

Tú, Critilo, me preguntas quién soy yo y yo deseo saberlo de ti. Tú eres el primer hombre que hasta hoy he visto y en ti me hallo retratado más al vivo que en los mundos cristales de una fuente... [72]

Las comunidades atizan pues el conocimiento de sí mismas, y se hermanan, a través de la intimidad de las agudezas. Con ellas, le decimos al interlocutor: “puedes decifrarlas porque eres de los míos”. Con planteamientos explícitos, declarativos, las comunidades más bien les marcan su distancia a los extraños. Con ellos, le decimos al interlocutor: “como no eres de los míos, te hablo así de claro con remota esperanza de que me entenderás”.

 Pero en cuanto que con las agudezas no sólo se comparten los marcos conceptuales sino también la experiencia, las comunidades buscan esta experiencia común organizando actividades apropiadas. Con estás establecen los vínculos iniciales para explorar, recibir y reafirmar su comunión interna. Las danzas, los cantos, las fiestas, las desfiles, las mascaradas, las representaciones populares, las procesiones alegóricas, las exquisitas cenas no sirven sólo de oportunidades para socializar, también de oportunidades para darse cuenta de la comunión de espíritu. Entonces el más grande festín lo sirve el ingenio. [73]

 En ocasiones las predicación barroca no se reducía al sermón, incluía además un espectáculo complejo en el cual se involucraba la audiencia. Gracián, sin siquiera sonrojarse, llegó a llamar “palenque de los mayores talentos” [74] al Hospital Real de Zaragoza, en el cual los mejores predicadores de su tiempo encontraron un púlpito. Hilary Dansey Smith reporta sermones como el siguiente, de Valderrama:

Fray Pedro de Valderrama... elogiadísimo por sus biógrafos, se responsabilizó de un espectáculo muy elaborado en Zaragoza, a principios de la década de 1600. Oscureció la iglesia y escondió dos antorchas bajo el púlpito. Entonces colocó “cantores y músicos de Cornetas...a cuatro coros en los ángulos de la Iglesia”, para que entrasen en acción cuando se los señalase. Una vez hechos “con todo secreto” estos preparativos, se consideró listo para predicar su sermón sobre la conversión de María Magdalena. A la mitad de él, se detuvo de repente y “dando una voz con fuerza extraordinaria” dijo: “ Señor mío, Jesu Christo, parezca aquí vuestra divina Magestad y vea este pueblo el estrago que con sus pecados han hecho en su Santa persona, tan digna de respeto y veneración”. No acabada de hablar cuando de repente apareció “la Santa imagen de Christo, puesto en Cruz y a los lados las antorchas”. Desafortunadamente no tenemos registro sobre si los coros “celestiales” y los trompeteros irrumpieron en este punto, o sobre que música tocaron, pero el efecto en la congregación, tomada por sorpresa, fue de veras dramático. Alaridos, berridos y lamentaciones gajaron el aire. Las “mujeres perdidas” se agitaban por la agonía del remordimiento, arrancándose los cabellos y golpéandose los pechos “como gente de veras convertida”. El biógrafo, lleno de admiración, comenta que la confusión dentro de la iglesia “parecía una pintura o representación del juicio final” [75]

Esta narrativa nos sugiere con pinceladas recias el carácter espectacular de alguna predicación en España durante el barroco. Con todo, el cuadro adolece de distorsiones. Se apoya en un relato hagiográfico sentimentaloide, relato que da por sentado el secreto de los efectos especiales—como si las iglesias no hubieran exhibido esas imágenes y estatuas antes y por siglos, ni los parroquianos su hubiesen acostumbrado a mirarlas cuando las manufacturaron con sus propias manos— [76], relato que da además por sentada que la respuesta emocional de la audiencia consistió en perder la cabeza—sorprendentemente, a su autor parece alegrarle esa respuesta irracional—. Lo que Smith y el hagiógrafo parecen no notar en el “espectáculo” de Valderrama es el sencillo y admirable decoro guardado por la feligresía. Cuando Valderrama hablaba, lo oyeron con atención y guardaron el correspondiente silencio. No fue sino hasta que Valderrama les mostró el crucifijo, y reconocieron en ello una señal, que externaron sus sentimientos con los alaridos, los berridos y los golpes de pecho. La agudeza de esta audiencia quedó manifiesta al distinguir ellos el tiempo para contenerse y el tiempo para desatarse. [77]

 Como Smith también lo hace notar, Antonio Vieira nos refiere un caso similar en que el predicador “fallaba” en persuadir a su audiencia con las puras palabras sobre el enjuiciamiento de Jesús, pero después:

En esto, se corrió una cortina y aparece la imagen del Ecce Homo: [78] he ahí todos postrados por tierra, he ahí todos batiéndose los pechos, he ahí las lágrimas, he ahí los alaridos, ha ahí las bofetadas: ¿Qué es esto? ¿Se nos apareció acaso de nuevo en la iglesia? Todo lo que descubrió aquella cortina ya lo había dicho el predicador... Pues si todo esto no movió entonces a ninguno, ¿cómo fue que sí ahora? Porque entonces era un Ecce Homo de oídas, y ahora un Ecce Homo a los ojos. [79]

Sin embargo, Smith pasa por alto que Vieira no argüía particularmente entonces nada de la efectividad o la propiedad de los efectos especiales en la plataforma sagrada. Su punto era remarcar que el predicador, en lugar de confinar su predicación a una exposición doctrinal hueca, debía hacerles ver a sus fieles la realidad de esas doctrinas con ejemplos: la imagen de madera de Cristo en el Víacrucis, o, más importante, la imagen viva de Cristo encarnada en el predicador por vivir éste santamente.

 Un paso más para hacerles ver a estos fieles la realidad de dichas doctrinas consiste en que las hallen encarnadas en sí mismos al dramatizarlas, imitarlas o vivirlas. En muchas iglesias católicas, durante la lectura del evangelio del Viernes Santo, a los feligreses nos toca gritar, como los judíos “¡Crucifíquenlo, crucifíquenlo!” Tan simplista como parezca, esta dramatización nos ayuda a entender mejor la gravísima confesión nicena—“por nuestra causa fue crucificado”—y trascender la interpretación meramente literal del evangelio que dice que Jesús fue entregado por los judíos para que lo crucificaran—interpretación que no pocas veces ha servido de pretexto para distorsionar la doctrina cristiana y para armar las más aberrantes persecuciones vindicativas contra los judíos—.

 El padre Isla desdeñó y ridiculizo las adaptaciones que fray Gerundio hizo de sus sermones para acoplarlos a los dramas y las representaciones alegóricas de Semana Santa de su humilde grey. Isla, al parecer, sintió que el adaptarse al gusto popular era vulgar. [80] He allí que manifestó, en otro lugar, un desprecio similar al burlarse de los diputados provinciales de Navarra. [81] No en una novela, sino en la vida real, al padre Baltasar Gracián le censuraron uno de sus sermones porque, recurriendo a la dramatización, dijo haber recibido una carta del Infierno. [82] Quizás cometió, entonces, la niñería de querer asustar a los feligreses impresionables y despabilar a los distraídos. ¡Quién sabe si, después de todo, ese sermón era tan agudo, tan lúcido y tan profundo como sus demás escritos!

 Sí sé, con todo que muchas tradiciones religiosas populares perviven desde siglos, y han sido por lo regular realzadas con sermones propios para la ocasión, [83] todos ellos muy agudos, muy divertidos, con mucha luz acerca de la fe—raras veces vulgares y muy lejos de lo burdamente emocional y manipulativo—. Por ejemplo, las posadas , antes de Navidad, recrean la búsqueda de un albergue por José y María; entonces, la predicación, la oración y la meditación se combinan entonces con las canciones juguetonas, la versificación ágil y con el romper las piñatas. Otro ejemplo son las pastorelas, donde familias y vecinos se unen para representar la prisa—o más bien tardanza—de los pastores en ir adorar al Niño Dios; es tiempo para la comedia, el albur, los juegos florales, pero también para la poesía más límpida:

 ¡Pero mira cómo beben los peces en el río,
 pero mira como beben por ver a Dios nacido!

 La expresión más compleja de estas tradiciones nos llega a través de los autos sacramentales, dramas alegóricos que exponen los misterios cristianos. No obstante la dificultad intelectual de los asuntos y sus refinamientos del lenguaje, estos dramas religiosos siguen atrayendo a grandes públicos. Pero más importante aun, siguen sirviendo de instrumentos ingeniosos para avanzar en el entendimiento y la comunicación de la fe. [84]

Identifíquense, con la agudeza, los criterios apropiados para el juicio

 Gracián, de acuerdo con la lógica clásica, veía que el juicio debía seguir al entendimiento, y no al revés; [85] es más, veía no sólo que el juicio no debía darse antes que la idea estuviese bien definida, sino tampoco antes que la agudeza identificase los criterios de prueba para la idea en cuestión. Sin un entendimiento claro obtenido por la agudeza, el juicio no puede sino encarar lo carente aun de significado, y entonces el juicio es imposible. Con todo, hay críticos quienes, ignorando el carácter racional de la agudeza, y por tanto errando en su entendimiento de los textos agudos, se atreven a juzgarlos, como si se pudiera juzgar algo que ante sus mentes aparece todavía sin ningún sentido. Cometen un sin sentido.

 Considérese, por ejemplo, a un Adolphe Coster. Expresa su más extrema repulsión ante lo que él definió como “mal gusto” propio de la época de Gracián; ostentoso, según Coster, en las obras del jesuita. Refiriendose al estilo de El Comulgatorio, [86] Coster afirma:

Aunque menos deformado que el de sus restantes tratados, encontramos en él las huellas de mal gusto que recuerdan al destinatario de la carta «infernal»... La meditación XVI es un modelo perfecto de falta de gusto. El autor compara el banquete eucarístico a un festín en el que se da a los convidados la lista para eligir manjares... por un procedimiento que no hubiera desdeñado Fray Gerundio.. [87]

Coster entonces ilustra su sentir con este pasaje de dicha meditación:

Aquí se sirve un cordero de leche virginal, [88] sazonado [89] al fuego de su [90] amor: ¡Oh qué regalado [91] plato! Aquí un corazón enamorado de las almas: ¡Oh qué comida tan gustosa! Una lengua, que aunque de sí mana leche y miel, pero fué aheleada con hiel y con vinagre: [92] mira que la comas de buen gusto, [93] pues unas manos y unos pies traspasados con los clavos [94], no son de dejar: ve de esta suerte ponderando lo que comes, y repartiendo [95] la devoción. [96]

 Coster se asquea y dice: “Esta piedad «gastronómica» repele”. Si así ocurriese, entonces este otro pasaje debería ser aun más repugnante para él:

" ...los que comen... se van deteniendo en aquello que van gustando, “no vamos con prisa”, dicen; “rumiemos a espacio, masquemos bien y nos estará en provecho”".. [97]

 Un tolerantísimo Coster llega a disculpar a Gracián, pues su raza es española, irracional:

" ...no hay que olvidar que lo que nos parece enojoso en estas imágenes excesivamente materiales no llamaría la atención en modo alguno a los compatriotas del autor, cuyo temperamento apenas se acomodaba a las puras abstracciones". [98]

 En fin, Coster no sólo yerra en su juicio crítico por su estúpido racismo, sino sobre todo por fundar sus análisis de la meditación en las meras imágenes expresadas. Para cualquier español “temperamental” y para cualquier otra persona, el más grande poder de abstracción—de agudeza—es necesario para entender que Gracián, en su meditación, no busca excitar ninguna cabecita primitiva con imágenes digestivas, ni tampoco expresar simplemente, con esas imágenes, alguna idea abstracta, algún pensamiento puro, como si tal idea o tal pensamiento no tuviesen un referente muy real; el más grande ingenio se requiere para reconocer que Gracián habla, en su meditación, de una concretísima y misteriosísima realidad: la Presencia Real. Es más, según muchos exégetas católicos como Gracián, esa Realidad, si se le entiende bien, pudiera parecerle repugnante al hombre ordinario. Jesús, al anunciar el misterio eucarístico, dijo:

Porque mi carne verdaderamente es comida y mi sangre es verdaderamente bebida. [99]

Muchos de sus seguidores [100] rechazaron sus palabras acerca de este misterio:

Y muchos de sus discípulos habiéndolas oído, dijeron: Dura es esta doctrina: ¿y quién es el que puede escucharla?. [101]

Sólo doce discípulos no abandonaron a Jesús:

Por lo que dijo Jesús a los doce apóstoles: “¿Y vosotros queréis también retiraros?”

  Repondióle Simón Pedro: “Señor, ¿a quién iremos?” [102]

En su Meditación 16, Gracián quiso capturar la tensión entre este aspecto “repugnante” de la Eucaristía y el recibir el santísimo sacramento con fe. Esta meditación invita al comulgador a que le pida muchos dones a Dios mientras lo recibe en el banquete eucarístico, pero le recuerda también lo “horroroso” y desafiante para la fe que el comer la Verdadera Carne y beber la Verdadera Sangre pudiera parecerle. Gracián consigue este efecto saboreando goloso la comunión y asociándola [103] con los más reales platillos. [104]

 El disgusto de Coster contra Gracián ilustra cómo el juicio se descarrila cuando el crítico, sin apoyarse en la agudeza, no identifica antes los criterios para analizar un texto. Coster no debió esperar de Gracián una exposición escolástica higienizada sobre la Eucaristía, pues el jesuita pretendía algo distinto: meditar uno de los aspectos más oscuros de esa noche que es la fe. Del mismo modo, muchos otros escritos que se tachan como paradigmas del “mal gusto” español, quizás, después de todo no son malos. Las narraciones grotescas que surgen de los lazarillos, los guzmanes y los quevedos no pretenden regodearse en la caca; [105] pretenden desengañar a aquellos que no quieren reconocer la inmoralidad en la que se encuentran inmersos. [106]

 Una de las más viejas y sólidas doctrinas escolásticas afirma que una bien regulada voluntad responde a un bien informado entendimiento. [107] En la tradición de la oratoria española, al informar al entendimiento se consigue ya con la agudeza que exprime los conceptos, [108] o con la amplificación que solidifica nuestra percepción de los objetos. [109] Presentarle aguda y detalladamente lo malo al entendimiento y, por tanto, a la voluntad—según lo hacían algunos predicadores españoles—, no es necesariamente un caso de “mal gusto” si, por ejemplo, se le informa apropiadamente a ese entendimiento y se le previene a la voluntad de un mal. Presentarle lo bueno y lo agradable a la mente—los oradores españoles lo hicieron con frecuencia, y también con gran detalle y agudeza—no tiene por qué ser tampoco un caso de “buen gusto” si la tarea y los fines del discurso son otros. Es más, el criterio para juzgar un texto no tiene necesariamente que ser el buen o el mal gusto. Algunas veces lo es la fidelidad bíblica; otras veces, la veracidad histórica; seguido, la fuerza y la adecuación moral; en mucha ocasiones, la sensatez teológica; no raramente, la perspicacia mística y espiritual; no pocas veces, la corrección lógica; frecuentemente, la elocuencia y el decoro retóricos; y se dan situaciones en que incluso la precisión y la coherencia geométrica se convierte en lo criterios relevantes para el juicio. [110]

 Debo insistir en que la agudeza precede al juicio, al menos en dos modos. Primero, la agudeza deslinda el concepto para que luego pueda probarlo el juicio con precisión. Segundo, la agudeza descubre los criterios de prueba para dicho concepto. Si bien, es raro que un texto prescriba explícitamente los criterios para juzgar sus conceptos, una vez exprimido suficientemente este texto suele soltar la información necesaria, por ejemplo, los referentes del concepto y sus circunstancias. Entonces el juicio puede probar la idea revisando precisamente si concuerda con esos referentes y esas circunstancias (cualesquiera que sean: verdades factuales, acciones prácticas, valores morales, formas artísticas bellas, etc.) No a la agudeza sino al juicio le repugna lo traído de los cabellos. [111] Si la idea se prueba con casos de la misma especie, entonces tenemos los ejemplos. Si la idea se prueba con casos semejantes, entonces la prueba es por analogía. Si la idea se prueba con casos remotamente semejantes, entonces la prudencia dicta que se deseche este procedimiento de prueba.

 Exprimiendo la meditación eucarística de Gracián en torno a la humildad de San Pedro, podemos identificar allí muchos pasajes de la Sagrada Escritura (y de otros textos de la Tradición):

Considera que si Juan mereció recibir tantos favores de su Divino Maestro por ser virgen, [112] Pedro los consiguió por lo humilde. Juan fué el discípulo amado, [113] Pedro el humillado: [114] había que ser cabeza de la iglesia [115] y superior a todos por su dignidad, [116] pero él se hacía pies de todos por su humildad. [117] Lo que le arrebata el fervor en las ocasiones, [118] le detenía su encogimiento; [119] no osaba preguntar al Señor, [120] y así el Señor le preguntaba a él, [121] cuando los otros pretendían las primeras sillas, [122] él no se tenía por digno de estar delante de su Maestro. [123] Agradado el Señor deste encogimiento, [124] dejando las otras barcas, [125] entra en la suya, [126] desde ella predica [127] y en ella descansa; [128] llevaba Pedro a las reprehensiones, [129] pero gozaba [130] de los especiales favores. [131]

 Este análisis revela el conocimiento exhaustivo que Gracián tenía de las Escrituras, y su gran capacidad para condensar estos textos en su meditación—con un estilo que nos recuerda a san Bernardo—. [132] El análisis también nutre nuestro entendimiento sobre los distintos eventos condensados en la meditación. Pero ni el estudio más detallado y completo de las Escrituras puede ofrecer los criterios aptos para juzgarla. El crítico no debe olvidar que la meditación no es tanto sobre la humildad de San Pedro según la reportan los Evangelios, sino sobre el encogimiento con que los comulgadores debemos acercarnos a la Eucaristía. Es más, la meditación busca avivar este encogimiento en el comulgador, de allí que el criterio para juzgar esta meditación resida no tanto en su fundamentación bíblica sino en su poder para encender una bien informada humildad y devoción en el comulgador. [133] Según este criterio, Arturo del Hoyo resume así su opinión acerca de El Comulgatorio:

Partidario, como el que más, de una literatura devota fructuosa, no por ello [Gracián] deja de ser conceptista en El Comulgatorio, sino que lo es allí de la manera adecuada. En este sentido, sigue una antigua tradición, la de algunos padres de la Iglesia, cuyo conceptismo demostró y ejemplificó abundantemente en la Agudeza y Arte de Ingenio.

El resultado de tal posición de Gracián es un libro casi único en la literatura devota española. Sus bellos y acertados paralelismos y sus enérgicos contrastes, le prestan rápidas, deslumbradas irisaciones y, al mismo tiempo, una fructuosa persuasividad. [134]

 De este modo, la regla para el crítico es que se apoye en la agudeza para identificar el criterio apropiado de juicio. De otra manera, arriesga que su dictamen desbarre. Por ejemplo, podrías ser lo bastante bárbaro como para condenar las novelas de caballería al fuego—tal como lo hizo el canónigo de Don Quijote [135]—en tanto que no reportan verdades factuales, o considerar la conquista del imperio azteca por Hernán Cortés como imposible, en tanto que sus eventos son más extraordinarios que los leídos en obras de ficción—tal como Diego Ortuñez sugirió [136]—.

No se olvide: la agudeza es importante pero no lo es todo

 Como dije arriba, el juicio a veces se acelera y omite el entender el texto por las prisas de dictaminarlo. Recientemente, por ejemplo, un amigo me confesó su indignación por un estudiante latinoamericano quien, según el criterio de la conveniencia, expresaba su decidido apoyo a un dictador de su país. Sin darle a la opinión del latinoamericano más espacio de reflexión, mi amigo rápidamente concluyó que este estudiante era , por tanto,“necesariamente un idiota”. Lo que mi amigo no esperaba eran peores motivos de indignación: le dije que yo no lo creía un idiota, y le pedí que pensase con más cuidado en la posición del latinoamericano para poderlo entender a él mejor.

 Y yo hablaba en serio. Con todo, entender algo no requiere decir que se le apruebe, sino que uno esté bien informado y con un concepto preciso del objeto bajo consideración. Poseer dicho entendimiento, de hecho, permite un juicio más rico y profundo. Hannah Arendt no se apresuró en pronunciar su juicio acerca de la Alemania nazi y sus horrores. Al contrario, con mucho cuidado contempló todas sus desgracias, [137] tratando de identificar con detalle las complejidades de las sociedades totalitarias y los modos intrincados del pensar de sus mentes. [138] Arendt pudo así apreciar que, en vez de simples idiotas, los nazis poseían los más poderosos pero monstruosos cerebros. Lo uno, en lugar de negar, confirmaba lo otro. Es más, Arendt pudo ir más allá del juicio moral sobre los perversos nazis. Cayó además en cuenta, e informó a sus lectores, acerca de tomar las cautelas adecuadas para prevenir el regreso del nazismo o de cualquier otra forma totalitaria de pensar y regir una sociedad. [139]

  Esta ilustración podría ayudarnos a explicar lo importante de la agudeza como prerrequisito del juicio. Sólo con ideas ricas y claras es que la mente puede alcanzar juicios ricos y claros. Por tanto, la mente debe ejercer su facultad de la agudeza antes de juzgar las ideas.

 Aun así, que las ideas sean ricas y claras no basta para garantizar el asentimiento del juicio, aun menos que sirvan para inferir razonamientos válidos. Llegado el momento, el ingenio debe replegarse y permitir a las otras operaciones del entendimiento el darse—el juicio y el raciocinio—, y razonar apropiadamente sobre la realidad, a menos que quisiésemos actuar como don Quijote, a quien no le preocupó cerciorarse de si los molinos eran después de todo malditos gigantes o no. Gracián aborrecía a las personas que se casaban con cualquier idea que en el momento surgiese en su mente:

Tienen el sentir y el querer de cera; el último sella y borra los demás. Estos nunca están ganados porque con la misma facilidad se pierden; cada uno los tiñe de su color. Son malos para confidentes, niños de toda la vida; y así, con variedad en los juicios y afectos, andan fluctuando siempre, cojos de voluntad y de juicio, inclínandose a una y otra parte. [140]

Lo que quiero señalar con claridad es que las reglas del juicio y las reglas de la inferencia no son unas para encontrarse en teorías sobre la agudeza, como las de Gracián. Es más, ideas distintas requerirán de distintos métodos especializados de juicio y de inferencia. Así lo creía Aristóteles, quien advirtió contra usar indiscriminadamente las líneas de argumentación universales de la retórica y de la dialéctica, como si no existiesen ya líneas especiales de las ciencias particulares. [141] Asimismo las teorías sobre la agudeza de Gracián podrían ser tan generales que no sirviesen a los requerimientos del conceptuar en los campos especializados del conocimiento. [142] Por ejemplo, la construcción de teorías en las diversas ciencias requiere de un entrenamiento muy especializado, y seguido usan de lenguajes artificiales y de las matemáticas. [143] Incluso las áreas más tradicionales de la agudeza, el humor, podrían desempeñarse mejor con métodos especializados de sutilezas. [144]

 Resumiendo las siete reglas que propongo para aplicar la agudeza al entendimiento de textos sutiles, debo repetir que la agudeza es importante para el entendimiento y la crítica de los textos. Permite al entendimiento el aproximarse a sus objetos con precisión y riqueza. Pero la agudeza no basta. Entonces la crítica debe llevarse a término con esfuerzos especializados de conceptuar, si es necesario, y con las apropiadas operaciones del juicio y de la inferencia, si el caso lo exige.

·- ·-· -······-·
Arturo Zárate Ruiz


1.   Venga al caso la definición que hace Baltasar Gracián de la agudeza, la cual trasciende los meros fundamentos materiales, estilísticos que las conforman: “es un acto del entendimiento, que exprime la correspondencia que se halla entre los objetos” Agudeza y Arte de Ingenio, Discurso II.

2.   A las teorías jesuitas sobre la agudeza, del siglo XVII, les sucedieron teorías “racionalistas” y “empiricistas” modernas que redujeron la elocuencia y el ingenio a belles lettres, es decir que desligaron las ideas de las palabras. La pervivencia de estas últimas en el espíritu actual y “posmoderno” consiste no ya en el cisma entre el estilo y la lógica, sino en la negación de toda lógica. Sobre este punto ver mi obra Gracián, Wit, and the Baroque Age (Nueva York: Peter Lang, 1996).

3.   En el siglo XVIII, el “ultimo de los humanistas”, Giambattista Vico, intentó rescatar las teorías de la agudeza del desprecio o la trivialización. Reconoció en el ingenio la capacidad de entrever imaginativamente las verdades (ver, por ejemplo, sus Instituciones de oratoria y su Ciencia nueva). Sin embargo, ya en plena época racionalista, no llegó a reconocer en las agudezas la capacidad misma de la razón de abstraer y aprehender las ideas de la realidad, tal como llegaron a explicar muchos jesuitas del siglo XVII.

4.   Hay por ahí algunas ediciones “modernas” de las obras de Baltasar Gracián y otros autores agudos que ha sacado a luz el Grupo Editorial Planeta en su colección “Clásicos” de Temas de Hoy, y de las que no prefiero no acordarme.

5.   Para sacar el mejor provecho de mi discusión, procuro ilustrar estas reglas con algunos ejemplos controvertidos de la agudeza y elocuencia barrocas, los cuales los modernos no pocas ocasiones han denunciado como modelos de sofismas y de mal gusto. Si mis reglas no liberan estos ejemplos de su mala reputación, espero con todo liberarlos de la falta de entendimiento.

6.   Agudeza y Arte de Ingenio es el tratado de Gracián que sistemáticamente expone sus teorías de la agudeza. No obstante, sus otras obras no dejan de servir también mucho para entender mejor esta materia.

7.   La línea de Fernandos rigiendo Navarra comenzó con El Católico, Segundo de Aragón, Tercero de Nápoles y Quinto de Castilla, quien fue también Primero de Navarra tras anexarla a Aragón mediente maniobras políticas.

8.   P. Francisco José Isla, S. I., “Día Grande de Navarra” Obras Escogidas. (Madrid: Biblioteca de Autores Españoles XV, 1945) 8. El concepto se establece correlacionando “Navarra” con “nada”.

9.   Que no fueran hombres de escuela significa que los diputados carecían de toda instrucción. Que fueran escuela de hombres entonces significa que los rústicos diputados se convertían en un ejemplo para otros en lo que concierne a las indeseables consecuencias de no asistir a la escuela.

10.  Si lo menos con lo que se les puede identificar es con la nobleza, entonces no son nobles, si no plebeyos.

11.  Entonces, los diputados no son nietos de los nobles, sino probablemente el producto bastardo de una vergonzoso desliz consumado por sus madres o abuelas.

12.  Isla, “Día Grande de Navarra”, 10. Si los diputados justo han sido definidos como bastardos, entonces bastardos es lo más que pueden llegar ellos mismos a ser.

13.  Isla, “Día Grande de Navarra”, 10. Este juego de palabras parece elogiar, al principio, a los navarros, al notar que merecen todos ellos ser escogidos entre los mejores, porque todos ellos son lo mejor. Entonces Isla prosigue con una paradoja: ¿por qué elegir al fin de cuentas a alguno, si todos, aunque lo mejor, son igualmente preferibles? Con base en esta paradoja, Isla finalmente les niega a los navarros y a sus diputados la posibilidad de elegir, e incluso de poder elegir, pues no saben qué escoger. De allí que les niegue de raíz la naturaleza humana, y, en particular a los diputados, la esencia de su responsabilidad: elegir, esto es, tomar decisiones. En el contexto de la situación política del momento, la paradoja también les restrega en la cara a los diputados el que en realidad carezcan de poderes de decisión frente al monarca español: no eran más que sus súbditos, y Navarra no más que una colonia de Castilla. Debe notarse además que Isla jamas especificó en qué destacaban como mejores los navarros: ¿en tomar decisiones?, ¿en su servilismo ante el rey?...

14. Isla, “Día Grande de Navarra”, 12. Isla se refería no a los ejércitos de Oscariz, sino a sus facultades mentales.

15.  Isla “Día Grande de Navarra”, 12. Esta censura se refiere menos a la simplicidad de las mujeres que a la vanidad ofensiva de la ocasión.

16.  Russel P. Sebold , “Introducción y notas,” José Francisco de Isla, Fray Gerundio de Campazas, (Madrid: Espasa-Calpesa, S. A., 1960, primera edición 1785) xxxv.

17.  Baltasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio, Discurso 17.

18.   Baltasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio, Discurso 38.

19.  Cf., la teoría sobre las “crisis” de Baltasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio, discursos 26–28.

20.  Ver Baltasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio, Discurso 38.

21.  Baltasar Gracián, El Comulgatorio, Meditación IX, i.

22.  Si uno abandona la agudeza pura, esto es, las correlaciones, y recurre a la agudeza juiciosa, esto es, las ponderaciones, introduciendo preconcepciones en el análisis del texto, uno rechazaría la idea de que Jesús no amó a Pedro; no cuadra con la percepción de un Jesús lleno de amor. Pero esta otra idea surge: Juan es el discipulo amado por antonomasia, pero no por exclusividad.

23.  Baltasar Gracián, El Comulgatorio, Meditación XXVII, iii.

24.  Esta arquitectura estilística la odiaron Voltaire y Borges en Gracián.

25.  Los sirvientes directos de la Divinidad, los ángeles a cuyo cargo están los principios universales que gobiernan a las criaturas materiales, y los ángeles a cuyo cargo están las criaturas materiales en particular.

26.  La iglesia militante en la Tierra, la glorificada en los Cielos, y la penitente en el Purgatorio.

27.  El diablo, la carne y el mundo.

28.  Aquí el concepto entre mortificación y mortalidad no surge simplemente de la paronomasia.

29.  Considerar las numerosas  interpretaciones posibles de los eventos es esencial a la prudencia. Por ejemplo, que un crítico desengañado sobreviva en el mundo hostil requiere que atienda la gran variedad de motivaciones posibles de quienes lo rodean. Su prudencia debe de entrever la potencial simplicidad, depravación, malicia, tontería y galantería detrás de las acciones de las gentes, su prudencia debe incluso precaverse de que todas estas motivaciones coincidan en la misma persona. Aun así, la consideración de las múltiples explicaciones a la conducta de las personas, o eventos, o textos, no debe de pervertir la atención critica y volverla injusta sospecha. Aun el más honesto discurso podría ser tachado de sucio por una mente maliciosa, fundando el análisis en cualquier estúpida ambigüedad. Los críticos que confunden su misión de desengaño con la de mal pensar podrían así sospechar equivocadamente de cualquier texto o evento. ¡Cuidado!: Como el león, los cree a todos de su condición. Ultimadamente, estos críticos olvidarían no soló considerar las posibilidades de la simplicidad y la galantería, si no además su deber de someter apropiadamente sus ideas al juicio. Cf. El Criticón III, Crisi 6.

30.  Pero si decidimos esto, no soló habríamos de desechar toda paradoja, sino además toda sutileza—incluso todo evento enigmático—porque por definición toda sutileza y todo evento enigmático no son de inmediato claros sino requieren un esfuerzo del entendimiento.

31.  Ver, por ejemplo, Lord Henry Home Kames, Elements of Criticism (1762)

32.  Sor Juana de hecho es considerada por Octavio Paz como el poeta más genuinamente intelectual del barroco en todas las naciones de lengua española, incluida España. Ver Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, 1° ed. (Barcelona: Seix Barral, 1982).

33.  Baltasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio, Discurso 23.

34.  Al hablar de dificultades restrinjo el término a lo establecido por Gracián en su Agudeza y Arte de Ingenio Discurso 7, esto es, a las “contradicciones” en lo circunstancial.

35.  Ver Mario Vargas Llosa, “¿Dios o la espada?” El Norte (Monterrey, México: 16 de Febrero de 1992) 2A.

36.  Fr. Luis de Granada, Guía de Pecadores I, iv.

37.  Aquí uso el término misterio en su sentido teológico, y no según lo entendió Gracián en Agudeza Discurso 6.

38.  Este misterio se extiende a todo conocimiento. La riqueza inexhaustible de cada ser en concreto rebasa los poderes de comprensión de la mente humana. La razón, por sus limitaciones, opera con conocimientos abstractos, no con pleno conocimiento (como Dios). Es en este sentido que nuestro avance en el conocimiento va de lo más universal a lo más específico. Pero lo más especifico siempre está en espera de aprenderse, porque siempre hay un detalle más allá en espera de ser conocido. El entendimiento humano tiene que resignarse a lo que yo he llamado el salto prudencial: juzgar que lo aprendido ha sido suficiente para tomar decisiones y actuar.

39.  Ver, por ejemplo, Lucas 2:41-52, que narra el misterio del Niño Perdido.

40.  Fr. Luis de Granada, Guía de Pecadores I, iv.

41.  Fr. Luis de Granada, Guía de Pecadores I, iv.

42.  Ver, por ejemplo, Baltasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio, discursos 23 al 25 y 39 al 42.

43.  En las teorías de la agudeza de Gracián, este esfuerzo se da en la forma de “ingeniosas raciocinaciones” Ver, Baltasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio, discurso 6 al 8.

44.  Ver, por ejemplo, Baltasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio, discursos 39 al 42.

45.  Este sermón es probablemente uno de los más importantes, del siglo XVII, en definir el rol de la retórica y del predicador en su púlpito, en comparación con el rol de la gracia y de Dios.

46.  Ver António Vieira, Sermâo da Sexagésima III; cf. Mateo 27:51 y 27:29. Este ejemplo requiere bastante del lector que establezca el concepto.

47.  António Vieira, Sermâo da Sexagésima IV.

48.  António Vieira, Sermâo da Sexagésima V.

49.  António Vieira, Sermâo da Sexagésima VII.

50.  António Vieira, Sermâo da Sexagésima VIII.

51.  Uno de los aspectos más criticados de los sermones barrocos ha sido su frente recurso de materiales profanos, y aun mitología, para explicar la religión.

52.  San Francisco de Sales, “Sermón for Good Friday, March 2, 1622,” The sermons of St.Francis de Sales for Lent give in the year 1622, editado por el padre Lewis S Fiorelli, O.S.F.S., con traducción al ingles por las Monjas de la Visitación (Tan Books and Publisher, Inc., 1987) 186–187.

53.  Un predicador “competente” no se intimidaría cuando trate de explicar el misterio de la Cruz. Asumiría al reto y citaría apropiadamente muchos textos de toda la Escritura. Por su puesto, nunca acudiría a la superstición.

54.  La “incompetencia” de san Francisco establece con solidez su carácter virtuoso ante la audiencia. Esta incompetencia surge de su perplejidad, y su perplejidad dice mucho de su espíritu de niño, su humanidad, y su santo temor ente los divinos misterios. Gracián, de hecho, identificó en los niños—especialmente en los más pequeños—la más grande capacidad para maravillarse (ver El Criticón I, Crisis I); y en la capacidad de maravillarse vio además la disponibilidad de la mente aguda para esperar, descubrir y sorprenderse con lo nuevo (ver, por ejemplo, El Criticón I, Crisis I; cf. Matteo Pellegrini, Delle Acutezze (1639) Capitulo 3; Emmanuel Tesauro, II Cannochiale Aristotelico, (Turín: 1670; primera Edición, 1654) Capitulo 9). Luego, la niñez espiritual—como virtud—sugiere una mente no pagada de sí misma, satisfecha, sino una siempre en espera de sorpresas, lista incluso para percibir, con azoro, los divinos misterios. La disponibilidad de san Francisco a éstos es ahora reconocidísima por la Iglesia pues ve en él a uno de sus santos doctores.

55.  Teresita me sirve para abordar el cliché que describe los textos católicos posteriores a la Reforma como cegados por el dogmatismo, luego, contaminados con devociones mecánicas que sustituyen la verdadera religión por el sentimentalismo. Aunque no barroca, para muchos críticos Teresita encarnaría todo el sentimentalismo posterior a la Reforma. Yo pienso en cambio que es una de las más brillantes santas.

56.  Citado por Hans Urs Von Balthasar, Thérése of Lisieux. The story of a Mission. Tad. Por Donald Nicholl, (Nueva York: Sheed and Ward, 1954) 182. Aquí Teresita explícitamente establece una desproporción entre los grandes santos que escalan la montaña de la virtud y los cristianos ordinarios, pequeños, quienes por su debilidad prefieren llegar a Dios por un elevador.

57.  Citada por Hans Urs Von Balthasar 182. Asociando esta cita con la previa, podemos identificar que ahora los puntos de correspondencia son, por un lado, los “santos” y su “caminote” a la santidad—la escala del monte espiritual, esto es, el depender de la propia virtud, que surge del miedo—, y por otro lado, los “santitos” y el “caminito” de Teresita—el elevador, esto es, su completa sumisión al amor de Dios. Aunque Teresita parece aquí sentimentaloide al enfatizar su “pequeñez”, su debilidad, y su sumisión al amor, en realidad nos muestra un gran atrevimiento al desafiar algunas distorsiones muy extendidas de la doctrina de “fe y también obras” como camino de la salvación.

58.  Citada por Hans Urs Von Balthasar 183.

59.  Hans Urs Von Balthasar 183.

60.  Hans Urs Von Balthasar 184, quien cita al final a Teresita, la cual a su vez cita a san Pablo. Aquí, lejos del dogmatismo sentimentaloide, Teresita de nuevo desafía algunos prejuicios muy extendidos contra la religión católica; en esta ocasión aborda el asunto de las indulgencias a las cuales les encuentra su fundamento en el principio de la caridad, no en las devociones mecánicas.

61.  La iconografía católica nada ayuda a borrar esta imagen azucarada de Teresita: se le representa por lo regular con su cabecita graciosamente inclinada sobre su hombro.

62.  Entre las intuiciones suyas más fuera de serie, hay una que desafía esa visión simplista del Cielo como lugar de mera sabrosura. Ella lo ve esencialmente como lugar de amor, un amor tan real que es de lo más solidario con los sufrimientos de la Iglesia militante aun en este mundo. La promesa de Teresita, al morir, de que haría más en el Cielo por las misiones católicas de lo que ya había hecho en el carmelo ha permitido a la Iglesia considerarla como santa patrona de las misiones, y sólo al lado de ese figurón que es san Francisco Javier. Esta intuición nos la muestra menos como escritora sentimentaloide abandonada a la pasividad que como una persona comprometida de lleno a la mayor de las actividades: al amor. Cabe agregar que ahora la Iglesia reconoce en Teresita a una de sus doctoras. Ver Urs Von Balthasar.

63.  Ver  Balthasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio, Discurso 49.

64.  Cf., Balthasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio, Discurso 49.

65.  Fr. Luis de Granada , Sermón en que se da aviso que en las caídas públicas de algunas personas ni se pierda el crédito de la virtud de los buenos ni cese y se entibie el buen propósito de los flacos, (Lisboa: Antonio Ribero, 1588), según se incluye en las Obras de fray Luis de Granada editadas por Fr. Justo Cuervo (Madrid: 1906) Vol. 14

66.  Un censor de la oratoria barroca no podría sino elogiar el clasicismo de Granada, pues él conserva su sermón dentro de los limites de lo esencial. Este censor contrastaría además este clasicismo con la moda, del siglo posterior (XVII), de revisar las circunstancias—deteniéndose en asuntos tan ridículos como los sentidos ocultos, por descubrir, de las iniciales de las novicias al tomar votos—. Ver, por ejemplo, la parodia de Francisco José de Isla, S. I. Historia del famoso predicador Fray Gerundio de Campazas alias Zotes, (Primera edición entera hecha sobre la edición príncipe de 1875 y el manuscrito autógrafo del autor por D. Eduardo Lidforss, Catedrático del Número en la R. Universidad de Lund.  Leipzig, 1885).

67.  Al parecer, movido por una fácil credulidad y no por un estudio cuidadoso y sensato, Granada defendió como auténtico los supuestos estigmas de una monja. Una investigación exhaustiva, posteriormente, demostró que los estigmas eran falsos. Ver John A. Moore, Fray Luis de Granada (Boston: Twayne Publisher, 1977) 37.

68.  José Francisco de Isla, Fray Gerundio de Campazas, “Al publico, poderosísimo señor”.

69.  Ver Isla, Fray Gerundio de Campazas, 4: 227-247

70.  Quede claro que llegar a la misma idea no es lo mismo que llegar al mismo juicio. Ver Baltasar Gracián, Agudeza y Arte del Ingenio discursos del 1 al 4. Aunque al orador y su audiencia compartan la misma experiencia, el mismo marco analítico, la misma percepción de los datos a través de la agudeza, y lleguen a la misma idea, no quiere decir que hayan alcanzado con ello a aceptarla por igual. Pueden no estar de acuerdo simplemente por que el marco analítico le parezca a uno de ellos impropio.

71.  Respecto al proceso de comunicación de las agudezas, ver, por ejemplo, Baltasar Gracián El Criticón I,  Crisi I (allí particularmente se refiere a la experiencia común que se descubre y se goza en una conversación); ver también Baltasar Gracián Oráculo Manual y Arte de la Prudencia, Aforismo 68 (allí describe el mejor proceso de comunicación no como uno que refiere hechos, sino que lleva a encontrarle sentido a los hechos).

72.  Ver, Baltasar Gracián, El Criticón I, Crisi I.

73.  Las mascaradas y otras invenciones simbólicas que realzan los eventos sociales son tipos importantes de la agudeza estudiados en los tratados sobre el ingenio. Ver por ejemplo, Baltasar Gracián Agudeza y Arte del Ingenio Discurso 47, Emmanuel Tesauro, II Cannochiale Aristotelico, Capítulo 18.

74.  Baltasar Gracián, El Criticón III, “A Don Lorenzo Francés de Urritigoyti, Dignísimo Deán de la Iglesia de Sigüenza.

75.  Hilary Dansey Smith, Preaching in the Spanish Golden Age (Oxford University Pres, 1978) 66–67.

76.  Hoy los efectos especiales en muy iglesias ornamentadas se realiza con “luz y sonido” eléctricos.

77.  Respecto a la no contradicción entre estar consciente y descargar las pasiones, he aquí unos ejemplos:

 A la santa de Ávila le hizo notar una monja que se moderara al servirse perdices: se hallaba a la mesa del obispo. La Teresona replicó: “Cuando mortificación, mortificación; cuando perdices, perdices”.

110%'> Mamá corrió, una vez, a avisarle a mi abuela de 86 que había llegado el correo con una carta póstuma de la última de sus hermanas. Como abuelita veía entonces un interesantísimo programa de televisión, ignoró a su hija. No sino hasta que concluyó fue mi abuela leyó la carta y lloró con lágrimas que salían de lo más profundo de su corazón.

78.  Esta imagen es una de Cristo cuando es presentado por Pilato a los judíos, durante el enjuiciamiento: “He aquí el hombre “, Juan 19:5.

79.  António Vieira, Sermâo da Sexagésima, IV.

80.  Ver, José Francisco de Isla, Fray Gerundio de Campazas 4: 227 a 247.

81.  Ver, José Francisco de Isla, Día grande de Navarra.

82.  Ver Smith 66.

83.  La integración de festivales religiosos populares con las liturgias y sermones solemnes no han sido un fenómeno exclusivo del siglo XVII, sino uno muy común en las diferentes épocas, el cual pervive todavía ahora en muchas formas. Ver ejemplo, G. R. Owst, Preaching in Medieval England, an introduction to sermon manuscripts of the period, (London: Cambridge University Press, 1926).

84.  Un ejemplo excelente de auto sacramental es El gran teatro del mundo de Pedro Calderón de la Barca, en el cual este autor inquiere con gran profundidad filosófica acerca de la no contradicción entre la omnipotencia de Dios y la libertad humana. Otro ejemplo es Don Juan, en sus muchas versiones y su desfile de espectros, la cual se pone en escena en el Día de los Fieles Difuntos, y la cual reflexiona acerca de la importancia tanto de la fe como de las buenas obras para alcanzar la salvación eterna. Sus diferentes versiones enfatizan, entre otras cosas, ya la fe ya las obras; una manera de identificar las preferencias del autor es notar si don Juan sube al Cielo o se hunde en los Infiernos.

85.  Ver, Baltasar Gracián, Agudeza y Arte de Ingenio Discurso 1 y 2.

86.  El Comulgatorio, de Baltasar Gracián, es una colección de 50 meditaciones sobre la eucaristía, propias para practicarse en sendas fiestas religiosas del año.

87.  Coster, Adolphe, Baltasar Gracián. Trad. de Ricardo del Arco. (Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 1947) 80.

88.  A este “cordero de leche”, o borreguito que se sirve com platillo principal, Gracián lo compara con el Cordero de Dios; Gracián, pensando en santa María, Virgen y Madre, especifica además que el borreguito fue amamantado por “leche virginal”.

89.  “Sazonado” significa aquí tanto “en su punto” como “condimentado”.

90.  La ambigüedad del pronombre “su” enriquece las posibilidades de la meditación, pues puede referirse tanto al amor de Jesús, o al amor de María, o a ambos, sin contradicción ninguna.

91.  “Regalado” significa aquí tanto “vasto” como “gratuito”.

92.  Aquí el “vinagre” sugiere tanto la bebida con que torturan a Jesús durante la crucifixión como la vinagreta en que se cocina una lengua, para servirse como exquisito platillo.

93.  Un sentido ordinario de “buen gusto” es “entusiasmo”, y se halla presente aquí. Pero no debe olvidarse que también aquí se presenta el sentido técnico de “buen gusto” como “discernimiento apreciativo”. No debe olvidar que Gracián teorizo acerca del “buen gusto” en el ultimo de sus sentidos. Gracián, de hecho, nos invita a discernir con atención y apreciar con diligencia el banquete eucarístico.

94.  Aquí Gracián aprovecha el equívoco de “clavos” de la Cruz, y “clavos” que son especias. Estos últimos se usan frecuentemente para preparar manitas de cerdo a la vinagreta.

95.  Al recomendarle al comulgador que reparta su devoción, Gracián se evita un potencial error doctrinal en su meditación. No es el Cuerpo de Cristo el que reparte en partes en la Eucaristía, como si aquí estuviesen las manos y allá los ojos, sino la devoción del comulgador, quien meditando puede contemplar todos estos aspectos como presentes substancialmente en el sacramento: el Cuerpo, la Sangre, el Alma y la Divinidad de Jesús, todo unido en una sola Persona.

96.  Coster 80, quien cita a Baltasar Gracián, El Comulgatorio Meditación 16.

97.  Baltasar Gracián, El Comulgatorio, Meditación 16.

98.  Coster 81.

99.  Juan 6:56.

100.  El anuncio eucarístico siguió a la multiplicación de los panes, con los que Jesús alimento a miles de sus seguidores. Ver Juan 6:1-15.

101.  Juan 6:61.

102.  Juan 6:68-69.

103.  Parece un error doctrinal que Gracián compare platillos perecederos con la Eucaristía, una comida que sostiene a los fieles en la vida eterna. Aun así, al final de la Meditación 16, y en muchos otros lugares de El Comulgatorio, Gracián se tomó el cuidado de especificar el carácter imperecedero de la Persona presente en el sacramento: “...cada plato de estos merece todo un día y aun toda una eternidad”.

104.  Este efecto lo fortalece al enlistar, entre los realísimos platillos, no meras entradas, sino incluso entrañas.

105.  Me refiero a los picarescas, típicas de la tradición española. El Lazarillo de Tormes y Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán, junto con alguna obras de Francisco  de Quevedo, son los modelos de este género de literatura que se entretiene en lo grotesco, las caricaturas y lo feo. Hasta cierto punto, El Criticón de Baltasar Gracián pertenece a esta corriente literaria: frecuentemente devela muchos aspectos desagradables de la condición humana y se entretiene en ellos para desengañar al lector. Cf. José F. Montesinos, “Gracián o la picaresca pura”, Cruz y Raya, 4 (Madrid, 1933).

106.  Una de las doctrinas más importantes de Gracián es la del desengaño. Para poder verdaderamente emprender el camino de la virtud, el hombre tiene antes que desengañarse de muchas mentiras y muchos vicios en los que se encuentra inmerso.

107.  Luis de Granada, gran orador e importante escolástico español, describe a la voluntad como ciega, pues no sufre ninguna afección sino hasta que el entendimiento le presenta motivos y causas para ello. Ver Luis de Granada Guía de Pecadores, “Prologo Galeato”. El bien o mal que se reconoce en los objetos no es un sentimiento o emoción interna. Es algo objetivo que el entendimiento distingue en las cosas que analiza: es el grado de actualización del ser en el objeto considerado. Cf., por ejemplo, Aristóteles, Ética a Nicómaco X, 5; Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q. 5. Luego una bien regulada voluntad responde a los bienes o males que percibe la razón. Si en el hacerlo, la voluntad siente emociones y placeres, éstos no serían más que bienes adicionales que se agregan a los inicialmente elegidos. Por tanto, no deben confundirse ellos con el bien objetivo mismo. Ver, por ejemplo, Platón, Georgias; Aristóteles, Ética a Nicómaco VI, 11-14, X, 1-5.

108.  La agudeza es el método teorizado por Gracián en su Agudeza y Arte de Ingenio, y ejemplificado en sus meditaciones eucarísticas contenidas en El Comulgatorio.

109.  Este método lo estudio en detalle fray Luis de Granada en su Retorica Eclesiástica. Allí, dedica un libro completo a este tema: el tercero. Granada también nos ofrece lo más hermosos modelos de este método oratorio en sus libros de sermones y de meditación.

110.  San Agustín reconoció en las más diversas ciencias y artes un apoyo para el estudio de las escrituras, por ejemplo, la filosofía, la dialéctica, las matemáticas, la retórica, la gramática, la música, la historia, las ciencias naturales, la astronomía, la arquitectura, la cocina, la medicina, la agricultura, la navegación, e incluso la gimnástica. Ver, por ejemplo, su De doctrina christiana, III

111.  La misma repugnancia que tiene el juicio de lo traído de los cabellos es la mismísima razón de la agudeza para buscarlo. Entre más extrema es una comparación, más sutiles son las semejanzas que el ingenio puede descubrir. luego, entre más agudo es el concepto que abstrae, entre más fina es la idea que se somete a la consideración del juicio, más preciso que pueda ser el dictamen de este último.

112.  De la virginidad de Juan se sabe a través de la tradición patrística.

113.  Cf., por ejemplo, Juan 21:20-24.

114.  Cf., por ejemplo, Lucas 22:31-32.

115.  Cf., por ejemplo, Mateo 16:13-20.

116.  Cf., por ejemplo, Juan 21:15-19; Hechos 1:15, 15:7-14.

117.  Cf., por ejemplo, Juan 13:6 -19, 20:3-10, 21:7.

118.  Cf., por ejemplo, Mateo 14:27-33; Lucas 24:12,  Juan 18:10-11, 21:7, 6:67-69.

119.  Cf., por ejemplo, Juan 13:7.

120.  Cf., Juan 13:24.

121.  Cf., Mateo 17:24-27.

122.  Cf., Marcos 10:35-37.

123.  Cf., Lucas 5:8, Juan 13:6-8.

124.  Cf., Juan 13:9-10.

125.  Cf., Lucas  5:2.

126.  Cf., Lucas  5:3.

127.  Cf., Lucas  5:3.

128.  Cf., Lucas  5:3, Mateo 16:13-20, 8:23-24.

129.  Cf., Mateo 14:31.

130.  Cf., Mateo 17:24-27, Marcos 1:29-31; Juan 21:18.

131.  Baltasar Gracián, El Comulgatorio Meditación IX, 1.

132.  Cf., Arturo del Hoyo, “Estudio preliminar, edición, bibliográfica y notas”, Baltasar Gracián, Obras completas, (Madrid: Ed. Aguilar, 1960) cxc.

133.  Antonio Vieira creía que la más decisiva prueba para un sermón consistía en su poder para reformar las vidas de los oyentes, alejándolos del vicio y solidificando su virtud. Es más, un indicador de que el sermón falló sería que, al salir de la iglesia, los feligreses recuerden más las “excelencias” del sermón que el reformar sus vidas. Ver Antonio Vieira, Sermâo da Sexagésima, X.

134.  Arturo del Hoyo cxc.

135.  El drama de las novelas de caballería lanzadas al fuego se reactualiza hoy con la actitud pública hacia la televisión. El miedo a los efectos imprevistos de los libros inmencionables cuando surgió la imprenta ha sido transferido a la televisión cuando surgen los medios masivos.

136.  Ver Diego Ortuñez de Calahorra, Espejo de Príncipes y Caballeros, Edición, introducción y notas de Daniel Eisenberg, (Madrid, Ed. España-Calpe, S.A., 1975) Prólogo.

137.  En otro tren de ideas, recuerdo una pasmosa especulación de algunos teólogos sobre la visión beatifica que los elegidos tendrán de los condenados en el infierno. Es sólo a través de esta visión que los elegidos podrán entender la incuestionable justicia divina, y así participar y gozar de esta perfección divina, en eterna unidad con Dios.

138.  Ver Hannah Arendt, The Origins of Totalitarism, (Nueva York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1966; 1era edición, 1951).

139.  Al presentar su trabajo, concluido justo después de la derrota nazi, pero antes de la muerte de Stalin, Hannah Arendt explica: “Con la derrota de Alemania nazi, parte de la historia concluyó. Parecía el primer momento apropiado para revisar estos hechos contemporáneos mirando al pasado pero directamente, como el historiador, y con celo analítico como el científico político—la primera oportunidad de tratar de entender y de hablar sobre lo que pasó, no aún sine ira et studio, todavía con tristeza y con dolor y, por tanto, con una tendencia a lamentarse, pero no más con el horror impotente y la indignación amordaza.” Arendt vii.

140.  Baltasar Gracián, Oráculo Manual y Arte de Prudencia, Aforismo 248.

141.  Ver, Aristóteles, Retórica I, ii; cf., Tópica I, i.

142.  Aunque las teorías de la agudeza de Gracián sí sirvan para estudiar casos morales contingentes (ver, por ejemplo, Agudeza y Arte de Ingenio, discurso del 26 al 30), no dejan de ser muy generales, es más, descansan en gran medida en el uso de lenguajes naturales para la fragua del concepto (cf., por ejemplo, Agudeza y Arte de Ingenio, Discurso 31).

143.  Sobre algunos métodos especiales para conceptuar en la ciencia , ver, por ejemplo, Mario Bunge, Scientific Reserch, (Berlín, Heidelberg, Nueva York: Springer-Verlag, 1967); Jerald Hage, Techniques and Problems of Theory Construction in Sociology, 8Nueva York: J. Wiley, 1972).

144.  Cf., por ejemplo, Melvin Helitzer, Comedy, Techniques for writers and performers. The HEARTS theory of humor writers (Athens, Ohio: Lawhead Press, 1984); Michael Mulkay, On Humor. Its Nature and Its Place in Modern Society, (Brasil Blackkwell, Inc., 1988).



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