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La religión en la esfera pública en el último Habermas por Arsenio Alonso Rodríguez Desde el secularismo, Habermas apunta a “un cercioramiento autocrítico de los límites de la razón secular” y a “una vía hacia la “ilustración crítica de los límites del concepto multidimensional de la razón |
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| El pensador alemán, de la Escuela
de Frankfurt, Jürgen Habermas (Dusseldorf, 1929) constata un hecho altamente
llamativo que para verlo sólo demanda una atenta mirada de observador impacial
. Es éste: “Desde el cambio de época de 1989/1990, las tradiciones religiosas
y las comunidades de creencias religiosas han adquirido una significación
política nueva y hasta entonces inesperada”. Se detectan varios fenómenos
sintomáticos que barruntan un cambio de época. Huelga decir que se está
pensando en las diversas variantes de fundamentalismo religioso que se
presentan no sólo en el Oriente Próximo, sino también en los países de Africa,
del Sudeste Asiático y en el subcontinente indio. Pero también son sintomáticos
otros fenómenos. Entre ellos el “más sorprendente”: “la revitalización política
de la religión en el interior de Estados Unidos. Esto es, en el interior de la
sociedad occidental donde la dinámica de la modernización se ha desarrollado
con más éxito”. [1]
La religión no es un hecho del
pasado tendente a su paulatina extinción sino que por el contrario, “los
movimientos de renovación religiosa en el corazón de la sociedad civil de la
potencia dirigente occidental, esto es, Estados Unidos, fortalecen en el nivel cultural
la escisión política de Occidente...” De tal manera esto es así , que
“los estados de Europa parecen avanzar por sí solos por la vía que ellos
habían seguido en común con Estados Unidos desde las dos revoluciones
constitucionales de finales del siglo XVIII. Mientras tanto, la significación
de las religiones utilizadas con pretensiones políticas ha ido en aumento por
todo el mundo. Ante este horizonte, la escisión de Occidente se percibe de tal
modo que Europa parece aislarse del resto del mundo... “, más aún, la propia
imagen occidental de la modernidad parece estar sometida a un efecto de
desviación: de ser el modelo normal para el futuro del resto de todas las
culturas, ha pasado a convertirse en un caso especial” (NR 123).
A lo largo del capítulo 5 de la
obra citada, Habermas examinará la “discusión que ha desencadenado la teoría
política de John Rawls y en particular su concepción del “uso publico de la
razón”. ¿Qué significado tiene la separación entre el Estado y la Iglesia, tal
como les está permitido a las tradiciones religiosas y a las comunidades
religiosas en la sociedad civil y en la esfera público-política y, por
consiguiente, en la formación política de la opinión y de la voluntad de los
ciudadanos. ¿En dónde se debería trazar esa frontera?
En una discusión entre las
propuestas revisionistas, que afectan a los fundamentos del autoentendimiento
liberal, Habermas desarrollará una concepción que trata de mediar entre
ambas. De ello se va a ocupar extensamente nuestro autor.
Pero volvamos al punto que nos
interesa: la relevancia de la religión en la vida pública.
En los modernos Estados de Derecho
(Habermas usa habitualmente el equivalente de “Estado liberal” y también usa la
expresión “Estado neutral” como equivalente de “Estado aconfesional”) todos
los ciudadanos son iguales ante la ley. Y dado que en la sociedad existen dos
tipos de ciudadanos, los ciudadanos creyentes (religiosos) y seculares, sólo
pueden cumplir las expectativas normativas del papel liberal de la ciudadanía,
si ambos, satisfacen determinadas presuposiciones cognitivas y se atribuyen
mutuamente las correspondientes actitudes epistémicas.
Veamos cuáles son esos
presupuestos y actitudes epistémicas tanto del lado de los creyentes como del
de los ciudadanos seculares. Los desglosaré en las siguientes afirmaciones
claves.
Presupuestos y actitudes
cognitivas
La admisión en la esfera
público-política de las manifestaciones religiosas.
“El Estado liberal tiene
interés en que se permita el libre acceso de las voces religiosas tanto en
la esfera público-política como en la participación política de las
organizaciones religiosas. El Estado no puede desalentar a los creyentes y a
las comunidades religiosas para que se abstengan de manifestarse como tales
también de una manera política, pues no pueden saber si, en caso contrario, la
sociedad secular no se estaría desconectando y privando de importantes reservas
para la creación de sentido. Bajo ciertas circunstancias, también los
ciudadanos seculares o los ciudadanos de otras confesiones pueden a prender
algo de las contribuciones religiosas...” y sigue diciendo, “las tradiciones
religiosas están provistas de una fuerza especial para articular intuiciones
morales sobre todo en atención a las formas sensibles de la convivencia humana.
Este potencial convierte al habla religiosa, cuando se trata de cuestiones
políticas pertinentes en un serio candidato para posibles contenidos de verdad,
que pueden ser traducidos entonces desde el vocabulario de una comunidad
religiosa determinada a un lenguaje universalmente accesible... El contenido de
verdad de las manifestaciones religiosas no se extravía en orden a entrar en la
práctica institucionalizada de la deliberación y de la toma de decisiones sólo
si ya se ha realizado la necesaria traducción en el ámbito preparlamentario,
esto es, en la propia esfera público-política”(NR 138).
Pienso que el ensayo que nos ocupa
es antológico en la obra del autor. Con él se puede hablar de un nuevo
Habermas o el último Habermas . Obsérvese cómo el autor se coloca en un
estadio que podríamos llamar postilustrado o más allá de la Ilustración y cómo,
sin anularla, introduce revisiones críticas y aportes nuevos, pues como se
sabe, en ésta, las religiones positivas o históricas, es decir, las religiones
reveladas ( y no sólo una filosofía de la religión, deísmo) no son portadoras
de verdad ni por tanto tienen fuerza epistémica, con lo que no pueden ser
interlocutores válidos en el diálogo intersubjetivo ni tener un “logos”
universalizable . En el último Habermas, acabamos de ver, la religión, por el
contrario, tiene todo eso que se le negaba y se espera de ella , además , un
papel activo y protagonista en el foro público, erigiéndose en condiciones de
igualdad junto con las demás voces en la construcción de la moderna ciudad
secular. Contrasta esta visión con las corrientes secularistas o laicistas, actualmente
existentes en España que decretan para la religión el status de asunto
estrictamente privado y pretenden recluirla en la subjetividad de las
conciencias y en la mera vivencia de los templos. El grito de “religión fuera
de la escuela” a propósito de la asignatura de religión (negación de fuerza epistémica)y
el acoso a la Iglesia Católica desde varios frentes (negación de presencia
institucional de la religión),véanse las numerosas quejas de la Conferencia
Episcopal Española, son muestras elocuentes de ello.
La exigencia de un trabajo
de traducción del lenguaje religioso a la esfera público-política .
“ Tiene que ser entendido como una
tarea cooperativa en la que toman también parte los ciudadanos no religiosos
(ciudadanos seculares). Razones: para que los conciudadanos religiosos que son
capaces y están dispuestos a participar no tengan que soportar una carga de una
manera asimétrica. Los ciudadanos religiosos pueden manifestarse en su propio
lenguaje sólo si se atienen a la reserva de la traducibilidad; esta carga queda
compensada con la expectativa normativa de que los ciudadanos seculares abran
sus mentes [2] al
posible contenido de verdad de las contribuciones religiosas y se embarquen en
diálogos de los que bien puede ocurrir que resulten razones religiosas en la
forma transformada de argumentos universalmente accesibles”.[3]
Vuelve a insistir: “Los ciudadanos
de una comunidad democrática se deben recíprocamente razones para sus
tomas de postura políticas. Aún cuando las contribuciones de la parte
religiosa en la esfera público-política no están sometidas a ninguna
autocensura, esas contribuciones dependen de los esfuerzos cooperativos de
traducción. Pues, sin una traducción lograda no hay ninguna perspectiva de que
el contenido de las voces religiosas encuentre acceso a las agendas y
negociaciones dentro de las instituciones estatales ni de que “cuente” en el
más amplio proceso político”( NR 139-140).
Defensa de la neutralidad del
estado
Habermas insiste en los dos
componentes esenciales del procedimiento democrático: la votación democrática
y el carácter discursivo de las deliberaciones que preceden a la votación. “Será
ilegítimo, (asumiendo que la votación ha sido realizada correctamente) la
contravención del principio de que el ejercicio de la dominación política ha
de ser neutral con las visiones del mundo. Este principio afirma que todas las
decisiones políticas que pueden ser impuestas con el poder estatal tienen que ser
formuladas y pueden ser justificadas en un lenguaje que sea accesible por
igual a todos los ciudadanos. La dominación de las mayorías se transforma en
represión cuando una mayoría que argumenta religiosamente, en el curso del
procedimiento de la formación política de la opinión y de la voluntad, deniega
a la minoría derrotada, sea esta secular o de una confesión diferente, la
completa comprensión y el cumplimiento discursivos de las justificaciones
que le son debidas. El procedimiento democrático debe su fuerza de generar
legitimidad a que incluye a todos los participantes y a su carácter
deliberativo y en eso se basa la presunción justificada de resultados
razonables a la larga”. (NR 142) . [4]
En todo caso, Habermas trata de
inmunizarse o protegerse contra dos extremos incompatibles con el estado que el
defiende: primero, contra el fundamentalismo religioso y después, contra el
laicismo o secularismo.
La carga cognitiva de los
ciudadanos religiosos. Los tres desafíos de la modernidad a la religión
“ En tres aspectos las comunidades
de creencias tradicionales tienen que procesar disonancias cognitivas que no
se plantean a los ciudadanos seculares o que, en todo caso, sólo les surgen
cuando estos se adhieren de manera similar a doctrinas ancladas dogmáticamente”.
La modernización de la conciencia religiosas está en función de que se responda
a los tres desafíos de la modernidad.
En otras palabras, los ciudadanos
religiosos tienen que encontrar una actitud epistémica:
a) Hacia otras religiones y
visiones del mundo ; esto es, deben responder al desafio del hecho del pluralismo
religioso. Esto se logra “ en la medida en que dichos ciudadanos pongan
autorreflexivamente en relación sus concepciones religiosas con las doctrinas
de la salvación que compiten entre sí, de modo que esa relación no haga
peligrar su propia pretensión exclusiva a la verdad”.
b) Hacia la independencia del
conocimiento secular y hacia el monopolio del saber socialmente
institucionalizado de los expertos científicos. Es decir, deben hacer frente al
desafío que supone el avance de las ciencias modernas. Esto se lograría , en
opinión de nuestro pensador, en aquella medida en que “ la relación de los
contenidos dogmáticos de la fe con el saber secular acerca del mundo no pueda venir
a contradecir los enunciados relevantes para la doctrina de la salvación”.
c) Finalmente, los ciudadanos
religiosos tienen que encontrar una actitud epistémica hacia la primacía de la
que gozan también las razones seculares en la arena política. Es decir, deben
hacer frente al desafío que supone el hecho de la consagración del derecho
positivo y moralidad profana de la sociedad. Esto se logra, “en la medida en
que dichos ciudadanos incorporen de una manera razonable el individualismo
igualitario del derecho racional y de la moral universalista en el contexto de
sus propias doctrinas comprensivas”.
“En este trabajo de autorreflexión
hermenéutica tiene que emprenderse desde el punto de vista interno de la
autopercepción religiosa. En nuestra cultura, ese trabajo ha sido realizado por
la teología; y, en la parte católica , también por una filosofía de
la religión que procede apologéticamente y que trata de explicar la
razonabilidad de la fe” (NR 145).
La carga cognitiva de los
ciudadanos seculares
Habermas se pregunta si la
concepción revisada de la ciudadanía que él mismo ha propuesto no sigue
imponiendo, después de todo, una carga asimétrica a las tradiciones
religiosas y a las comunidades religiosas. “Visto en términos históricos, los
ciudadanos religiosos tuvieron que aprender a adoptar actitudes epistémicos
hacia su entorno secular, actitudes que a los ciudadanos seculares ilustrados
les han recaído sin esfuerzo. Pues estos últimos no están expuestos en
primer término a disonancias cognitivas similares. Sin embargo –hace notar
nuestro autor- los ciudadanos seculares tampoco están eximidos de una carga
cognitiva, puesto que una conciencia secularista no basta para dar cuenta de
las relaciones cooperativas con los conciudadanos religiosos”(NR 146).
Habermas percibe en el
secularismo un problema para el moderno Estado de Derecho, ya que un
secularista ( laicista) está convencido de que las “tradiciones religiosas y
las comunidades de religión son, en cierto modo, una reliquia arcaica de las
sociedades premodernas que continúa perviviendo en el momento presente”. Los
secularistas, pues, “sólo podrán entender la libertad de religión como si fuera
una variante cultural de la preservación natural de especies en vías de
extinción. Desde su punto de vista la religión ya no tiene ninguna
justificación interna. Y el principio de la separación entre la Iglesia y el
Estado ya sólo puede tener para ellos el significado laicista de un
indiferentismo indulgente. Según la versión secularista, podemos prever que a
la larga las concepciones religiosas se disolverán a la luz de la crítica científica”
(ibid).
Habermas rechaza de modo decidido
el secularismo como se ha dicho más arriba, y piensa que una “conciencia
secularista” tampoco está exenta de una carga epistémica. Pues, efecticavente,
“desde premisas normativas del Estado constitucional y de un ethos democrático
de la ciudadanía, la admisión de manifestaciones religiosas en la esfera
público-política sólo tiene sentido si a todos los ciudadanos se les
puede exigir que no excluyan el posible contenido cognitivo de estas
contribuciones; mientras que, al mismo tiempo, se observe la primacía de las
razones seculares y se atienda a la salvedad de la traducción institucional de
las razones religiosas. En todo caso, esto es lo que asumen los ciudadanos
religiosos.
Nuestro pensador es más pesimista
con respecto al secularismo, pues añade: “Sin embargo, por lo que hace a los
ciudadanos seculares, eso presupone una mentalidad que está lejos de ser
evidente en las sociedades secularizadas de Occidente. En vez de ser algo
natural y sobreentendido, la intuición de los ciudadanos seculares de que viven
en una sociedad postsecular que también está ajustada en sus actitudes
epistémicos a la persistencia de comunidades religiosas requiere más bien un
cambio de mentalidad que no es menos cognitivamente exigente que la adaptación
de la conciencia religiosa a los desafíos de un entorno que se seculariza cada
vez más”. (NR 147).
Teísmo (religión) y ateísmo
(secularismo) [5]
son dos creencias, también cosmovisiones metafísicas, que deben dar razón de
sus creencias y deben “argumentar razonablemente sus desacuerdos”.A ambas
partes se les impone cargas epistémicas y la adquisición de las apropiadas
actitudes epistémicas. La Teología y la Filosofía de la Religión ya lo vienen
haciendo. Desde el secularismo, Habermas apunta a “un cercioramiento
autocrítico de los límites de la razón secular” y a “una vía hacia la
“ilustración crítica de los límites del concepto multidimensional de la razón”. [6]
·- ·-· -······-· Arsenio Alonso Rodríguez [1] HABERMAS, J: Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona, 2006 (en adelante citaremos esta obra por las iniciales: NR). Id.: El Occidente escindido, Madrid, Trotta, 2006. Unos años antes ya el gran sociólogo norteamericano de la religión P.L. Berger hablaba de “la desecularización del mundo y del resurgir de la religión en la esfera pública”. Habermas, con una honestidad intelectal que le honra, le cita en la entrada pórtico de su ensayo (P.L.BERGER (comp.):The Desecularization of the World: Resurgent Religión and World Politics, Washington, 1999). [2] Obsérvese que no dice “abran sus corazones” . El autor tiene alergia a toda forma de irracionalismo(Cf Kirkegaar, Unamuno,...).La religión es también asunto de la razón no sólo del sentimiento. [3] La religión (la revelación o el Dogma) también puede tener legítimamente pretensiones de universalidad (no sólo la razón secular) [4] En la actual Ley Orgánica de Educación (LOE) pensada y aprobada por el gobierno del PSOE, la asignatura de Educación para la Ciudadanía, que figura como materia o área obligatoria para a todos los alumnos españoles, es percibida por muchos, entre los que me cuento, como una manifiesta confesionalización del estado , al imponer una concepción del hombre y sociedad única en confrontación con otras cosmovisiones, por ejemplo la Católica) y a su vez, una estatalización de lo social , al invadir el Estado el derecho legítimo de la sociedad y en concreto los padres, a educar a sus hijos de acuerdo a sus convicciones. Supone un ataque al estado de derecho y por lo mismo una erosión grave del sistema de libertades. Un nuevo contraste más entre la postura de Habermas (respetuosa con la linbertad) y la de nuestra “progresía intelectual laica”. Una vez más, como rezaba el viejo anuncio, “España es diferente”. [5] No confundir con secularizad o laicidad aspectos cosustanciales a un Estado de derecho. [6] E. TRIAS, habla de “Secularizar la razón” (Periódico, El Mundo de 10 de septiembre de 1997).
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