| Arbil cede expresamente el permiso de reproducción bajo premisas de buena fe y buen fin | |||||
| Para
volver a la Revista Arbil nº 123 Para volver a la tabla de información de contenido del nº 123 |
|||||
Catolicismo y fundamentación política: José Antonio Primo de Rivera y la interpretación católica de la vida. por Francisco Torres García El fundador de la Falange se definió como católico, y, además, quiso imprimir ese carácter tanto a su pensamiento político como al movimiento que, poco a poco, pero en un plazo de poco más de un año, acabó siendo un trasunto de sí mismo. |
|||||
| El
diez de abril de 1934, al salir de una vista en el Tribunal de Urgencia
de la cárcel Modelo de Madrid, José Antonio Primo de Rivera sufría
un atentado. A las pocas horas, el periodista César González Ruano
le entrevistaba para el diario ABC. En la conversación, el periodista
le preguntó por aquello que más le hubiera preocupado en el caso de
haber muerto en el ataque. El fundador de la Falange le contestó: “Por
no saber si estaba preparado para morir. La eternidad me preocupa hondamente.
Soy enemigo de las improvisaciones, igual en un discurso que en la muerte.
La improvisación es una actitud de la escuela romántica y no me gusta”.
No cabe duda de que, cuando José Antonio mostraba su preocupación
por no saber si estaba convenientemente preparado para morir, lo hacía
desde un punto de vista católico. Transcurrieron algo más de dos años y medio desde que José Antonio realizara esa reflexión y tuviera que prepararse para morir. A ello dedicó sus esfuerzos tras concluir el proceso en Alicante: “trato de disponerme lo mejor posible para el juicio de Dios”, escribió a su tío Antón. De esta realidad nos queda el testimonio de su testamento y aquellas doce estremecedoras cartas que redactara, pocas horas antes de morir, el 19 de noviembre de 1936. En todas ellas se ponía en manos de Dios, aceptando resignadamente su decisión, con resignación y conformidad cristiana, agradeciéndole la “templada calma de la que hasta ahora no ha querido privarme y que le tengo que agradecer infinito”. Con este breve exordio estimo que delimitamos a la perfección las profundas creencias de un hombre que nunca se dejó seducir por la tendencia, que se extendía tanto entre la juventud intelectual de su tiempo a la que pertenecía, como entre los jóvenes de su mundo social, de asomarse al factor religioso, en su caso al factor católico, tanto desde posiciones de introspección individualista, como de alejamiento o abandono. Tanto en sus intervenciones públicas, como en los numerosos testimonios particulares que nos han permitido reconstruir la vida de José Antonio, incluyendo un rico anecdotario, el fundador de la Falange se definió como católico (“Yo soy católico convencido” dijo a su amigo Francisco Bravo), y, además, quiso imprimir ese carácter tanto a su pensamiento político como al movimiento que, poco a poco, pero en un plazo de poco más de un año, acabó siendo un trasunto de sí mismo. Su concepción, altísima por otra parte, del Derecho y la Justicia tiene su base en Santo Tomás y en la neoescolástica. Es ese catolicismo el filtro que transforma los conceptos acuñados por Ledesma Ramos. Es el catolicismo el sustento de la concepción del hombre, del individuo y de la sociedad que José Antonio crea y recrea para su movimiento. Las nociones de ética y estilo, quizá la aportación más netamente joseantoniana del falangismo, también provienen del catolicismo. Hasta el concepto de libertad es en José Antonio profundamente religioso; así Luys Santamarina anotaba como la libertad, en el pensamiento del fundador de la Falange, tiene una “raíz mística de signo cristiano… porque la libertad sólo es posible dentro de un orden”. Es el catolicismo lo que aleja a José Antonio, por ejemplo, de algunos planteamientos de Carl Smith o el filtro que le permite traducir políticamente a Ortega. Incluso su disidencia con el fascismo tiene esos orígenes, tal y como nos recuerda Gonzalo Massot al indicar como “recostándose sobre el pensamiento tradicional católico, el fundador de FE toma distancias con el fascismo o cuando éste, cediendo ante Hegel, subsume a lo absoluto impersonal en el Estado que pasa, en consecuencia, a ser fuente de eticidad”. Es el catolicismo lo que aleja a los conceptos falangistas del hegelismo. En síntesis, como con harta certeza, apunta Sigfredo Hillers de Luque: “José Antonio inserta y acomoda su doctrina política a la Weltanschauung católica, fusionándose con ella, formando un cuerpo con ella. Esta es la esencia de la doctrina joseantoniana”. Por ello “no se puede explicar la energía potencial de la doctrina de José Antonio olvidando su origen: la teología católica” (Derecho, Estado y Sociedad, II, Madrid 1987). En el terreno individual, los testimonios nos lo presentan como un católico practicante hasta límites de difícil comprensión para el catolicismo cultural actual. Cumplía puntualmente con todos los preceptos; hasta con exageración podríamos añadir. Según un artículo de su prima Nieves Sáenz de Heredia, incluso se negaba a trabajar los festivos. A nivel anecdótico, y estas pequeñas historias suelen ser muy reveladoras del carácter real de los personajes estudiados, bastaría recordar como, amablemente, casi paternalmente, se dirigió a uno de sus seguidores que, en una comida, pidió carne siendo vigilia: “¡Hombre!, que por una rubia estupenda se pierda el cielo está mal, aunque pueda explicarse; pero que lo pierdas por una chuleta”. Pero, al mismo tiempo, tuvo siempre buen cuidado a la hora de no tratar de imponer a sus seguidores su catolicismo practicante; su intención fue siempre atraerlos al mismo con el ejemplo, porque conforme a su esquema de pensamiento lo trascendente era asumir el contenido y lo accidental era la forma. Cabría preguntarse, en este planteamiento inicial, la correlación existente entre esa posición personal, su mundo conceptual y su opción política. Volvamos para ello, en el discurrir político de José Antonio, a dos situaciones extremas en el tiempo: la primera, en los años en que su padre asume la jefatura del gobierno; la segunda, en la prisión de Alicante. Según Pablo Vila-San-Juan, en los tiempos de la Dictadura, ya hablaba José Antonio de formar un grupo juvenil de carácter regeneracionista cuya base estaría en la “doctrina de Cristo con alguna parte del programa de Carlos Marx, referentes al capitalismo y a la justicia social”. A lo largo de su construcción conceptual, a mediados de los treinta, resulta evidente que, para José Antonio, la política es un elemento subordinado al proyecto de salvación del hombre dentro del más estricto agustinismo: “lo que puede intentarse políticamente es la puesta en forma para la espera de la gracia”. En la prisión de Alicante, José Antonio tiene tiempo para reflexionar y tratar de profundizar en el sustento de su doctrina política. Entre los escritos que nos han llegado se conserva el esquema de un libro que pensaba titular Cuaderno de notas de un estudiante europeo, “un índice de notas de los temas que preocupan a toda la juventud”. En esas hojas, José Antonio, aborda sintéticamente la evolución que ha conducido al momento actual, donde “los signos son todos de hundimiento de un mundo”. Sitúa el origen de ese proceso de destrucción, como había hecho en otras ocasiones, en la Reforma protestante y la ruptura de la unidad de pensamiento en Europa, por lo que “la presente situación del mundo es, ni más ni menos, la última consecuencia de la Reforma”. José Antonio, que ya no pertenece a la generación pesimista del 98, sino a la que estima que “algo se puede hacer”, se niega a aceptar el destino con resignación (“¿hemos de avenirnos a ser testigos de la catástrofe predicha por Marx?”). Siguiendo ese esquema dialéctico analiza las posibles soluciones. Desecha la comunista, que para él es la catastrófica. Estima como insuficientes la fascista o la anarquista (“soluciones extremas”). Se pronuncia a favor de la “solución religiosa” de “sentido cristiano”. En pocas líneas, como apunta Andreas Böhmler: “La Falange es portadora de un ideal católico, que se nutre del pensamiento orgánico-corporativo de la Iglesia de entonces. Pese a lo que hoy pueda parecer a primera vista… el modelo profundo de Nación que defiende José Antonio es el de la Españolidad -a diferencia del Españolismo- y como tal conserva los ejes centrales del ideal católico de la Reconquista y Conquista (donde) el único modo de unión armónica de la diversidad, que es la unión en la fe católica. Patria y catolicidad son inseparables porque la misión de la patria es el siempre renovado y renovador empeño de incorporar a todos a una empresa universal de salvación” (Apuntes sobre la filosofía política de José Antonio Primo de Rivera). El catolicismo del individuo. Resulta imposible comprender, en toda su exactitud, la importancia del factor católico en el pensamiento de José Antonio, sin analizar, aun cuando sea someramente, la vida religiosa del mismo. Sobre todo porque en José Antonio no existe disociación entre el comportamiento público y el privado, entre la política y la religión. Ya a mediados de los setenta Cecilio de Miguel Medina, en un libro importante, La personalidad religiosa de José Antonio, siguió la vida religiosa de José Antonio, recopilando anécdotas, testimonios y revisando los escritos y discursos del fundador de la Falange. A este texto nos remitimos para ampliar lo que aquí pudieran parecer ejemplos interesados. Conviene tener presente, para medir el grado de influencia, que gran parte del ser de un individuo se encuentra condicionado por aquellas nociones, conceptos de vida, que va asumiendo como propios durante su infancia, y que sólo crisis muy profundas de creencias, rupturas traumáticas, logran destruir de una forma radical. En José Antonio, como en la inmensa mayoría de los españoles de esas generaciones, es el ambiente familiar el agente fundamental, y casi único, de transmisión de esos conceptos. Cierto es que los Primo de Rivera distaban de ser una familia anónima, disuelta en el arquetipo del grupo social al que pertenecían; en ella se manifestaba el peso que la historia impone a sus miembros, pues habían estado presentes, a diversos niveles, en la historia de España desde el siglo XVII, en las filas castrenses. Una familia, en palabras de José Antonio, muy poco tranquila. Cuando Pilar Primo de Rivera sintetizó, por vez primera, sus recuerdos sobre su hermano, lo hizo comenzando por el peso de lo castrense y lo religioso, a lo que añadió lo que podríamos denominar como la ambición de las letras (Recuerdos de José Antonio, Barcelona 1973). José Antonio creció y se formó en un ambiente religioso. Es usual, y resulta difícil sustraerse a ello, recoger, aun cuando sea como nota a pie de página, la descripción de ese ambiente realizada por su hermana Pilar: “Por tradición familiar la vida nuestra se desenvolvía en un ambiente de vida religiosa. Todas las devociones y obligaciones se cumplían fielmente, debido al cuidado de dos tías andaluzas encantadoras, hermanas de mi padre, que vinieron a vivir con nosotros a la muerte de mi madre… Se hacía el mes de María… se rezaba el rosario en familia, se ponía el Nacimiento en Navidad y venían los reyes; se frecuentaban los Sacramentos y cuando se llegaba a la edad de ayunar no se perdía un solo día en aquella época en que durante la Cuaresma había que ayunar tres veces por semana”. Por la misma Pilar conocemos que el general encargó, intentando respetar la voluntad segura de aquella esposa perdida a la que sólo había prometido por toda dote “una historia de amor”, la educación religiosa de sus hijos a la tía Ma y a la tía Inés. Esa que “todos los días -recuerda Pilar en sus memorias- buscaba el momento para llevarnos a San Pascual para que rezáramos el Santísimo cuando pasábamos por el paseo de Recoletos, no sin cierta resistencia por nuestra parte, que estábamos deseando que algún día se distrajera y pasáramos de largo sin entrar”. Don Miguel, por su parte, llevaba a aquellos niños al relevo de la Guardia, a saludar la Bandera al pasar delante de ella; la vida material de los pequeños Primo de Rivera estaba “organizada como la de un Regimiento”, hasta con parte diario de actividades colocado en la puerta de cada habitación. Y es que la conjunción antes aludida, tan grata a las figuras retóricas de José Antonio, de lo castrense y lo religioso, de lo militar y lo misional, tiene sus verdaderas raíces en esas vivencias, en esos modos de vida, de la infancia y no en complicadas elucubraciones sobre la traslación posible de formas ideológicas posteriores que son adaptadas al modelo español. Recordemos aquellos reveladores párrafos que sintetizaban el modo perfecto en que veía José Antonio cómo se debía vivir la vida: “no hay más que dos normas serias de vivir, la manera religiosa y la manera militar, o, sí queréis, una sola, porque no hay religión que no sea milicia, ni milicia que no esté caldeada por un sentimiento religioso”. Por ello, resulta muy difícil sustraerse, al leer a José Antonio, a dejar volar el pensamiento hasta San Ignacio de Loyola y su Compañía de Jesús, a la que el propio fundador de la Falange, puso como ejemplo de lo que debía ser su movimiento en noviembre de 1933: “en este pequeño grupo que hoy inicia la lucha no habrá superiores ni inferiores: somos como en los primeros tiempos de la Compañía de Jesús, un grupo de hombres de buena fe que debemos censurarnos todos a fin de acertar”. Hasta tal punto consiguió transmitir esta intención a su movimiento político que, cuando Wenceslao Fernández-Flores lanzó, utilizando la ironía, una durísima crítica desde ABC a José Antonio, por no emplear la ley del talión ante los asesinatos de falangistas, no dudó a la hora de hablar de franciscanismo: “Y hay que felicitarse de que sea así. Pero no creemos que el espíritu laico de la España actual permita desenvolverse y afirmarse una Orden religiosa más”. Es también lugar común el afirmar que, como apunta Pilar Primo de Rivera, “José Antonio, durante toda su vida, se mantuvo en esas prácticas, que hicieron de él un verdadero y entero católico”, siendo para él la religión “una íntima necesidad de su conciencia”. Quedan testimonios orales y escritos de lo que le molestaba que se dudara de esa vinculación que él transmitiría a su movimiento. Buena prueba de ello son las mordaces refutaciones a Gil Robles; su nota ante la defección pública del marqués de la Eliseda alegando cuestiones religiosas o la carta, de las pocas particulares que conocemos, quizás por un inexplicable exceso de celo familiar, dirigida a su tía Carmen Primo de Rivera, religiosa en Las Descalzas, “picado por lo dispuesto que siempre está tu ánimo a escuchar chismes absurdos de los que ponen en circulación contra mí las señoras más feas de Córdoba”. Consecuencia de esta forma de pensar, profundamente católica, será su modo de afrontar la muerte en Alicante, de la que, por fortuna, conservamos el testimonio de su testamento y de las cartas de despedida remitidas a sus familiares y amigos más cercanos. Hasta Alicante, como ángel guardián, como último servicio de cuidar a aquel niño llegó la tía Ma dispuesta a seguir el camino de los que eran sentimental y emocionalmente sus hijos. Sabiendo de la necesidad existencial que tiene, en tiempo de tribulación, un católico tan profundo como José Antonio, sus familiares y amigos le hacen llegar el consuelo religioso. A la cárcel llega la Biblia que le remite Carmen Werner, “su última compañía”, de la que lee “trozos de los Evangelios en estas, quizás, últimas horas de mi vida”; las medallas que le dio Pilar Millán Astray; el escapulario de caballero mercedario, la orden religiosa de José Antonio; el crucifijo que Carmen Primo de Rivera regala a su hermano las vísperas de su ejecución que recibe con las palabras de “me alegro mucho, pues no tenía” y que exhibió ante el pelotón. En el tiempo de su prisión, José Antonio debió reafirmarse aún más en su fe. Sabemos que consoló a su tía Ma en Alicante diciéndole que estaba preparándose a diario, oraba y rezaba el rosario. Durante su estancia en la cárcel Modelo consiguió que un sacerdote le visitara y le diera la comunión; y a su tía Carmen le escribió: “también tengo mis horas místicas de unión con Dios, contrito de lo pasado y con planes para su gloria en lo porvenir”. Consciente de que la sentencia de muerte era inevitable trató de que los anarquistas le consiguieran un sacerdote. Es probable que ignorase la terrible persecución religiosa desatada en la zona roja, porque de encontrarlo significaría casi una condena de muerte segura para el mismo. Don José Planelles, con permiso del Comité Popular que presidía el gobernador civil, no puso trabas a la misma, confesó a José Antonio (“hoy he confesado a uno que va a morir por todos nosotros”). De las últimas cartas se desprende el bien que, como católico, recibió para afrontar una suerte que, en casi todas las misivas, deja “resignadamente” en manos de Dios, esperando que “El acoja mi alma (que ayer preparé con una buena confesión) y me sostenga para que la decorosa resignación con que muera no desdiga junto al sacrificio de tantas muertes frescas y generosas como tú y yo hemos conmemorado juntos”, escribe a Rafael Sánchez Mazas; “estoy lleno de paz” confiesa a su tío Antón. Especial relevancia tiene la dirigida a su tía religiosa, por lo claro y sentido del texto:
La primera es el canto gregoriano entonado por los benedictinos, por los monjes de Silos, en 1938, bajo la invocación: Dessideratisimo principi juventutis
“Lección -concluye- de enseñanza magnífica, de contenido sustancial profundamente humano y cristiano y envueltas en un ropaje de sencilla elegancia de estilo, de claridad y de precisión ideológica admirable y envidiable”. Las raíces católicas de la conceptualización joseantoniana. José Antonio católico ferviente, José Antonio, en muchos aspectos, más que católico, cristiano en su dimensión interior. Si pocas dudas caben al historiador sobre la presencia constante de lo católico en la vida de José Antonio, debemos ahora llevar nuestro análisis a la búsqueda de la correlación existente entre ese catolicismo y su pensamiento político. Ningún autor ha obviado la importancia
que para José Antonio tiene el catolicismo, tanto desde un punto
de vista humano como político. Hasta tal punto que muchos han empelado
la desafortunada definición de “fascismo católico” como rasgo
identitario de su “fascismo español” (Payne). En este sentido, autores como Vicente Gonzalo Massot singularizan e independizan el pensamiento de José Antonio como la manifestación de un “estilo español”. Lo hacen en sintonía con el discurso joseantoniano que cifraba el origen ideológico de la Falange y las JONS en la “misma escuela de autenticidad española”; lo están haciendo, aun cuando en ocasiones no se refleje explícitamente, en base a las raíces católicas del pensamiento de Primo de Rivera (José Antonio. Un estilo español de pensamiento, Buenos Aires 1982). En la misma línea, los autores que han profundizado en la noción del clasicismo, tan grata a la retórica joseantoniana, en ocasiones, no han percibido, en toda su magnitud, como en ese clasicismo, de raíz dorsiana, al que es consustancial la noción del Derecho y la Ley, el catolicismo es fundamental. Por otra parte, quienes han subrayado, con acierto, la falta de desarrollo de los conceptos que José Antonio utilizaba (que Payne califica de “categóricos, esquemáticos y doctrinarios”), algo que el propio Primo de Rivera asumía, por lo que animaba a los suyos a seguirle “con ánimo de adivinación”, anotan la base católica de esos conceptos. Así, el profesor Miguel Argaya, al incidir en la “trágica inconsistencia” de la ideología falangista, exaltando, al mismo tiempo, el “sustrato ético” de José Antonio y su ideología como su principal y rotunda aportación, tiene que reconocer que la base de ese sustrato es fundamentalmente católica. Curiosamente, afirma este profesor, es allí donde reside, “lo específicamente joseantoniano”; en esa “preocupación ética y metafísica” que le guía. Porque, como apunta Eduardo López Pascual, al prologar la obra, “la conceptualización última de todo falangista es el sentido ético de la función política”, que proviene, insisto, del filtro católico por el que pasa toda la construcción joseantoniana incluyendo la noción y el concepto de servicio (Entre lo espontáneo y lo difícil. Apuntes para una revisión de lo ético en el pensamiento de José Antonio Primo de Rivera, Oviedo 1996). En la misma tesis, Antonio Sánchez Marín nos indica que la “raíz de sus conceptos está en la Teología católica”, haciendo de la concepción católica del hombre la piedra angular de su doctrina política” (José Antonio Primo de Rivera: Una aproximación a su pensamiento político, Madrid 2003). Y, como apunta José María Permuy, resulta imposible negar la inspiración católica que anima la Falange pues se trata de un movimiento de inspiración católica. Resulta también innegable que, cuando José Antonio construye sus conceptos lo hace desde una perspectiva católica. Conviene tener presente que, como he sostenido en otros trabajos, lo que José Antonio nos ha legado, por encima de lo puramente coyuntural, de las propuestas concretas en función de la realidad socioeconómica de los años treinta, son solamente un conjunto de conceptos, en la mayor parte insuficientemente desarrollados (el caso más evidente se da en el apartado de la estructura económica), en los que, por más que se quiera sostener, con intención de interpretación política interesada, no hay evolución; sino que sus conceptos van desenvolviéndose en busca de la exactitud que tanto le obsesionaba (“se encaraba –recuerda Pilar- con el lucero del alba por centrar las cuestiones en su punto”); integrando, al mismo tiempo, en su desarrollo temporal, aquellos aspectos que no figuraban o no lo hacían explícitamente en la formulación primigenia que constituyen dos piezas fundamentales: el denominado discurso fundacional y los denominados puntos iniciales de FE, redactados en colaboración con Rafael Sánchez Mazas. Obsesión por el orden y la construcción conceptual exacta en un desarrollo armónico: “nuestro Movimiento es el único Movimiento político español donde se ha cuidado intransigentemente de empezar las cosas por el principio. Hemos empezado por preguntarnos que es España… Así, empezando por preguntarnos qué es España, nos forjamos todo un sistema poético y preciso que tiene la virtud, como todos los sistemas completos, de iluminar cualquier cuestión circunstancial”. Pues, para José Antonio, la “política es una gran tarea de edificación”. Cuando José Antonio -insistimos- construye, edifica, lo hace desde un punto de vista innegablemente católico. Quiere, y es una idea reiterativa en sus discursos, poner en pie un orden político, social y económico distinto al existente. Un orden edificado al servicio de la Norma, del Pan y la Sal; un orden nuevo que debía empezar a construirse por “el individuo, como occidentales como españoles y como cristianos”. Por ello se pregunta, en carta a su primo Julián Pemartín, cuando ya está dentro de la vorágine que pone en marcha lo que será la Falange: “¿a qué puede conducir la exaltación de lo genuino nacional sino a encontrar las constantes católicas de nuestra misión en el mundo?”. En esta línea de pensamiento, cuando José Antonio entra en pugna dialéctica con Rousseau o con Marx, ¿acaso no lo hace desde el punto de vista católico? Con respecto a Rousseau, entre otras cosas, por significar la ruptura definitiva con el orden ideológico tradicional; por formar parte y acelerar el proceso de destrucción del orden espiritual de referencia occidental; por su responsabilidad en la quiebra de la noción tradicional, casi escolástica, de la “existencia de categorías permanentes de razón” que acaban siendo sustituidas por “decisiones de voluntad”, lo que consagró “la perdida de la unidad espiritual de los pueblos”. Como apunta Salvador de Brocá: “la crítica joseantoniana partió de la consecuencia más importante que dicha actitud comportaba, la relativización de la verdad como categoría permanente de razón”. Y es en esa pugna con Rousseau, de la que tan reveladores apuntes trazó Adolfo Muñoz Alonso, donde José Antonio va desgranando su concepción del Estado; la justificación del mismo, siguiendo la tradición cristiana, tomista, del bien común; del individuo y de la libertad, conceptos que en José Antonio son fundamental y casi exclusivamente de cuño católico, y, por sus bases teológicas, anteriores a la ruptura protestante, cristianos. Base cristiana invariable, porque como anota Muñoz Alonso, “desde la primera conferencia hasta la fecha del último manifiesto late en el pensamiento de José Antonio la idea de la norma permanente, ideal y trascendente, como valor fundamental del Estado y la noción del bien común como legitimadora de su existencia” (Un pensador para un pueblo, Madrid 1974). Igual acontece en la discusión dialéctica, menos completa y con menor profundidad que la de Rousseau, que sostiene con Carlos Marx. Una parte fundamental de su crítica proviene de su formación cristiana. Lo que le preocupa es, tal y como suscribe, entre otros, Muñoz Alonso, “lo que tiene de concepción anticristiana” y, por tanto, añadimos, matizando la frase, “extraeuropea”, contraria al clasicismo de su civilización. Cuando José Antonio recusa al marxismo lo hace por la negación de la hermandad y la solidaridad entre los hombres, por negar la espiritualidad, por su desprecio a la Religión, lo hace desde la perspectiva del católico. Tiene razón Muñoz Alonso cuando apunta que José Antonio, precisamente por su interpretación materialista de la vida y de la historia, que desprecia una y otra vez, jamás hubiera comprendido el diálogo marxismo-cristianismo. Ni mucho menos, añadimos nosotros, por razones de concepción, por razones teleológicas, tesis como la Teología de la Liberación o las justificaciones que en su día alcanzó la dictadura castrista. Parece claro que José Antonio, por su concepción cristiana, también hubiera rechazado el denominado “humanismo marxista”, tal y como subyace en una de las escasas interpretaciones de estos fenómenos ideológicos realizada por uno de los escasos pensadores joseantonianos de después de José Antonio, por el profesor Jesús Fueyo en su obra La mentalidad moderna. Serían muchas las citas, las exégesis de José Antonio a las que tantas veces se recurre para evitar la profundización, que subrayarían estas aseveraciones, pero es suficiente recordar aquellas frases de la campaña electoral de 1936, donde se mostraba alarmado por el “sentido asiático” que se alojaba en el anuncio del futuro predicado por la izquierda marxista que entonces estaba constituida, básicamente, por el Partido Socialista Obrero Español:
José Antonio sale a la arena política porque el ruido que sube de la calle, explica en una bella imagen, resulta ensordeceros para permanecer aislado. “Cuando -afirma- nosotros abrimos los ojos nos encontramos un mundo en ruina moral, un mundo escindido en toda suerte de diferencias; y por lo que nos toca de cerca, nos encontramos una España en ruina moral, una España dividida por todos los odios y por todas las pugnas”. José Antonio vive el tiempo de la gran crisis de la democracia liberal, de las injusticias y miserias del capitalismo y acepta como inevitable la tesis marxista de la autodestrucción del capitalismo junto con el fin inmediato de la civilización occidental, que en su pensamiento es la clásica y cristiana. Pero lo que a escala universal, europea y española le preocupa es la desaparición, en ese fin, de los valores espirituales que anuncia la ruina moral que ve a su alrededor. Llegados a este punto la duda que nos asalta es si esa interpretación, en clave, indudablemente deudora de Spengler, de la crisis, destrucción y desaparición de las civilizaciones, fue puramente temporal o tiene bases de permanencia. Es evidente que la autodestrucción del capitalismo no sólo no se ha producido sino que éste ha sabido regenerarse para perpetuarse y que ahora, encarnado en la faz más agresiva, la del ultraliberalismo, comienza a regatear las cesiones de las décadas anteriores que componían lo que en occidente se llamó el Estado del Bienestar. Tampoco la “invasión de los bárbaros”, destructora de la civilización occidental, al menos en el sentido de las imágenes joseantonianas, ha tenido lugar. Por otro lado la pesadilla comunista, encarnación de esa invasión, prácticamente ha desaparecido víctima de su propio proceso de autodestrucción. Y es evidente, finalmente, que, pese a todo, las injusticias sociales se han tamizado mucho en el mundo occidental presentando un abismo infranqueable con la situación de la Europa de los años treinta. Finalmente, la democracia liberal, entonces sumida en una crisis que parecía definitiva, se ha convertido en la ideología dominante y si no es el fin de la historia, promocionado desde los EEUU y asumido por la clase política occidental, si parece el sistema político que marcará los destinos de la humanidad en los próximos decenios. Ante esta realidad cabría preguntarse ¿qué queda de la crítica joseantoniana, de ese ruido que le obligó a salir de su abstracción? Queda, precisamente, el ruido. Lo que a José Antonio realmente le preocupaba de la anunciada invasión de los bárbaros, como sabemos, no era la posibilidad de un orden económico o político distinto, sino lo que tenía de anticristiano, antiespañol y antieuropeo. Ese mundo en ruina moral es, para José Antonio, el fruto de un proceso que se abre en la Reforma protestante y se continúa con el pensamiento liberal y la imposición de los procesos de secularización. Es el mundo que pierde la base religiosa de la existencia y la noción de lo espiritual. Y ¿acaso no continuamos viviendo en ese marco de referencia? ¿Acaso no se ha agravado esa pérdida de lo espiritual en nuestras sociedades? Porque José Antonio, seducido por la violencia de la coyuntura temporal, no pudo más que atisbar que el comunismo no era sino una de las hordas de la invasión y que ésta, realmente, residía en la imposición del materialismo, el hedonismo y el consumismo que forman la triada actual de esa invasión de los bárbaros. Y ¿por qué a José Antonio le obsesionaría la anunciada invasión de los bárbaros y el fin de la civilización occidental? Básicamente porque ésta completaría el círculo abierto por el liberalismo que impediría ser al hombre verdaderamente libre porque convertido, si seguimos categorías más actuales, en trabajador, elector y consumidor, quedaría privado de toda concepción trascendente. Se abandonaría la línea de pensamiento clásico, en la que la humanidad discurre en el mundo terrenal una parte de su camino hacia Dios, para cifrar el horizonte en la consecución de la libertad, el progreso y la democracia. Así, la política asentada en otras categorías alejadas de la Verdad permanente dejaría de “intentar políticamente la puesta en forma para la espera de la gracia”, renunciando a hacer posible que “el hombre recobrase la armonía con su entorno en vista de un fin trascendente”. José Antonio entiende que la “invasión de los bárbaros”, la catástrofe, el fin posible de la civilización occidental y cristiana no es un hecho irreversible. No lo es porque, a diferencia de lo acontecido en tiempos anteriores, en los retratados por Spengler, la generación que la sufre es consciente de ello y que los “valores permanentes de la edad hundida” pueden retoñar en una nueva “Edad Media” si se sabe “tender el puente sobre la invasión de los bárbaros”. La puesta en marcha de las soluciones ascendentes. José Antonio, el José Antonio final de septiembre de 1936, el que sufre la catástrofe española, el que escribe que la república de 1936 representa, como segundo capítulo de la realidad de 1931, “la demolición de todo el aparato monárquico, religioso, aristocrático y militar que aún afirmaba, aunque en ruinas, la europeidad de España”, niega como puente la actitud catastrófica del comunismo y duda de las soluciones extremas del anarquismo y del fascismo, haciendo la última recusación del mismo en virtud de “la exterioridad religiosa sin religión” o del nazismo sino es capaz de “volver a la unidad religiosa de Europa” apartándose de “la tradición nacionalista y romántica de las Alemanias”. La otra vía, el otro puente es la “solución religiosa: el recobro de la armonía del hombre y su entorno en vista de un fin trascendente. Este fin no es la patria, ni la raza, que no pueden ser fines en sí mismos: tienen que ser un fin de unificación del mundo, a cuyo servicio puede ser la patria un instrumento; es decir, un fin religioso.- ¿Católico? Desde luego de sentido cristiano”. Pocas dudas son posibles a la hora de afirmar que José Antonio también rechazaría, como solución posible, las tesis de la denominada Nueva Derecha. Tesis como la de Benoist cuando afirma que ha llegado el momento de liberarse de la “monstruosa tiranía del Libro y de la Ley, retornando a la escuela del Mito y de la Vida”. Estado, hombre y libertad. Cuando José Antonio inicia su reflexión sobre el Estado, el hombre y la libertad lo hace desde presupuestos básicamente católicos, y en consonancia con el pensamiento papal del momento recogido en la Inmortale Dei de León XIII y la Quadragesimo Anno de 1931. Toda la construcción joseantoniana sobre las bases y la misión del Estado se asienta en un dilema clave: ¿la sociedad y la comunidad política debe levantarse sobre un conjunto de principios fundamentales, que él designa como lo permanente, o deben levantarse sobre la ausencia de tales principios, convirtiendo lo que no es sino un método de organización y participación en un fin, en un principio fundamental en sí mismo? Para José Antonio, que habla siempre desde una perspectiva cristiana, católica, sólo existe, ante ese dilema político, una respuesta válida: sólo es posible crear una sociedad justa y verdaderamente libre si se edifica desde lo permanente. Lo permanente es lo que viene de la Tradición clásica y cristiana, por ello es fácil encontrar en José Antonio los rastros de Santo Tomás, San Agustín, Suárez o León XIII que ejercen de eficaz contrapeso y complemento a Kelsen o a Carl Smicht. El Estado de José Antonio es aquel que se justifica, siguiendo la tradición clásica, por la consecución del bien común. Ese Estado no puede ser en modo alguno neutro y por tanto liberal. Su misión es servir, defender e imponer esos principios, porque de lo contrario de qué sirve afirmar su validez, su permanencia; cómo se puede mantener, como sucede con los partidos de inspiración cristiana, un criterio para la vida particular y alejar ese criterio de la responsabilidad de gobierno y por ende de la misión del Estado. Son partes que no se pueden disociar. Así pues, el Estado como el individuo, tienen un destino que cumplir, un fin. José Antonio, como nos recuerda Arnaud Imatz, defenderá la concepción orgánica del Estado que es la doctrina clásica de la Iglesia. El universo -explica Imatz siguiendo esta tesis- es un todo ordenado para la consecución de su fin; cada parte del todo es un todo relativo. Las entidades sociales reposan en el hombre, en su naturaleza, pero conservan su independencia y su propio fin. A través de diferentes entidades sociales los individuos se unen en una organización moral, un todo orgánicamente estructurado. Entre el individuo y el Estado existe la misma relación que entre la parte y el todo, entre el miembro y el cuerpo. Para José Antonio sólo es viable el orden querido por Dios, que es el creador de la naturaleza humana. El hombre es miembro de ese orden querido por Dios, integrado en un cosmos orgánico y jerárquico de derechos y deberes. La Ley eterna domina el mundo de la creación. La humanidad debe buscar esa ley eterna y no puede entrar en contradicción con ella… el derecho natural es trascripción de esa Ley eterna. Esta es la línea que seguirá José Antonio en su construcción conceptual (José Antonio. La Phalange Espagnole et le national-syndicalisme, París 2000). La posición de José Antonio en el dilema del Estado, el hombre y la libertad es radicalmente cristiana: el mundo se ha desquiciado, “no se puede remediar con parches técnicos; necesita todo un orden nuevo”. Ese orden se edifica sobre la “dignidad humana, la integridad del hombre y su libertad” que son “valores eternos e intangibles”, pero “sólo se respeta la dignidad del hombre (por tanto su libertad) cuando se le estima, como nosotros le estimamos, portador de valores eternos; cuando se le estima envoltura corporal de un alma que es capaz de condenarse y de salvarse”. Eso supone que la libertad tiene límites, que está condicionada por la Norma, “no existe libertad sino dentro de un orden”. Pero José Antonio no quiere imponer (“las ideas se proponen pero no se imponen”, ha dicho Juan Pablo II), quiere transformar a la sociedad, quiere ese hombre nuevo sin el que no es posible su orden nuevo, un hombre que tiene que aceptar esa misión. Por ello fija el norte de su Falange en “devolver a los hombres los sabores antiguos de la Norma y el pan. Hacerles ver que la Norma es mejor que el desenfreno; que hasta para desenfrenarse alguna vez hay que estar seguro de que es posible la vuelta a un asidero fijo”. Se podría argüir, en los parámetros del mundo actual, que esa formulación cercena la libertad del hombre. José Antonio no rehuye, en su mundo conceptual, el debate de la libertad. Sus lecturas indirectas de Marx le llevan a compartir la tesis del fenómeno de la alienación del hombre como instrumento de dominación, pero en José Antonio las intenciones y las consecuencias de este fenómeno son radicalmente distintas. Para José Antonio, el sistema que no se sustenta en la Norma aliena al hombre seduciéndole para, privándole de sus raíces, desarraigándolo, desencajándolo de su realidad espiritual, hacerlo esclavo; para ello cuenta con poderosos agentes. ¡Qué hubiera dicho José Antonio si hubiera contemplado las consecuencias del poder de la imagen! Esa alienación, que aparta al hombre de sus raíces y su destino, es la que ha hecho que “el desquiciamiento haya llevado al hombre a ser una molécula pura, sin personalidad sin substancia… la antigua ciudadanía ha quedado reducida a estas dos cosas desoladoras: un número en las listas electorales y un número en las colas a las puertas de las fábricas”. La negación de los valores trascendentes, de los valores eternos, realizada de forma directa o indirecta, pero en todo caso favorecida por el sistema, priva al hombre de la salvación, de la armonía consigo mismo, rompe esta necesidad y por lo tanto le arrebata su verdadera dignidad alojándolo en las simas del desorden moral. José Antonio no pensó nunca en redimir a ese hombre para hacerlo un buen burgués, para calmar sus ansías económicas, lo hace para darle la posibilidad de alcanzar el fin trascendente. Y el Estado, en su pensamiento, debe contribuir a ello, porque en José Antonio, en ese José Antonio que clama por el retorno al clasicismo, al Estado también le corresponde la misión de hacer posible el orden querido por Dios. Cuando el Estado sirva a esa misión será posible la libertad real del hombre: “y el día en que el individuo y el Estado, integrados en una armonía total, vueltos a una armonía total, tengan un solo fin, un solo destino, una sola suerte que correr, entonces sí que podrá ser fuerte el Estado sin ser tiránico”. El sustrato teórico del pensamiento católico de José Antonio. El sustrato del catolicismo de José Antonio no anida en lo sentimental o en lo cultural, sino en lo racional. Cuando José Antonio, explícita e implícitamente, rechaza a la par, tanto el relativismo como el idealismo alemán de raíz hegeliana, tan en boga en su tiempo, lo hace desde su fundamentación católica. La mayoría de sus conceptos están, en última referencia, ligados a Santo Tomás y a la neoescolástica. Ese sustrato católico será el eje transversal que atraviesa y condiciona toda su construcción política. Los pilares de ese catolicismo cimentado en la Fe y la Razón se encuentran en una serie de lecturas trascendentales en la formación individual de José Antonio de los que tenemos referencias claras y concisas. Es incuestionable la influencia de la Biblia, que lee con frecuencia y le acompañará en la prisión; buena prueba de ello son las constantes imágenes religiosas o bíblicas de la retórica joseantoniana. Otros dos textos fundamentales en su proceso formativo son, a nuestro juicio: la celebérrima Imitación de la Vida de Cristo de Tomás Kempis (una de las lecturas de referencia de Francisco Franco) y la Vida devota de Francisco de Sales. En ellos es fácil encontrar los rastros de los componentes del estilo, de la conducta, del código moral falangista promocionado por José Antonio. A ellos, en este campo, debe sumarse la pervivencia de la mentalidad del Siglo de Oro, manifiesta en Cervantes, Quevedo y Calderón. Es en estos parámetros donde nacen lo que algunos autores, erróneamente, han interpretado como “categorías nietzscheanas”. Las categorías joseantonianas se van cimentando al compás de la formación académica. La formación filosófico-jurídica de José Antonio, amplia y variada, donde la huella de Santo Tomás es fácilmente perceptible, no se situará nunca al margen de de su sólida base católica, sino que se realiza a través del filtro que ese condicionante le impone. Sobre este tamiz se impostarán, a nuestro juicio, cuatro tendencias fundamentales a la hora de situar las raíces de su construcción política:
La resultante es una cosmovisión católica dialécticamente actualizada desde la que José Antonia entra en pugna dialéctica con el nacionalismo romántico, con el liberalismo que representan en lo político Rousseau y en lo económico Smith, con el socialismo utópico, con el anarquismo y con el marxismo. A través de ese tamiz lee e interpreta, buscando soluciones y síntesis superadoras. Todos estos afluentes ideológicos son los que pugnan, una y otra vez, de forma dialéctica en la construcción conceptual de José Antonio, yendo más allá de la edificación de meras síntesis, como con harta liviandad a veces se afirma. Lo que hace José Antonio es recoger, resumir, delimitar, reinterpretar y asumir, en clave propia, a través de sus filtros, una serie de conceptos que le permitirán edificar una variante política, de raíz neotradicionalista, que no se apartará de las concepciones católicas. La confesionalidad oculta del falangismo. Luis María Sandoval, con acierto en la expresión pero sin entrar a fondo en la cuestión, ha hablado de la “confesionalidad oculta” del proyecto falangista de José Antonio; pues, si bien ésta no aparece con reconocimiento explícito ni en los Puntos Iniciales de Falange Española de 1933, ni en el punto XXV de la Norma Programática de 1934, resulta evidente que el Estado pergeñado por José Antonio está concebido en función y al servicio de la norma católica. “Confesionalidad oculta” es una definición muy gráfica ya que recoge de forma explicativa lo que fue y quiso ser ese proyecto en la mente de José Antonio (José Antonio visto a derechas, Madrid 1998). El planteamiento de José Antonio con respecto a la confesionalidad y a las relaciones Iglesia Estado debe analizarse desde la revisión de lo que ha sido la postura de la Iglesia Católica, que ha variado en lo accidental pero nunca en lo fundamental, buscando la adecuación del pensamiento joseantoniano a la misma. José Antonio, fiel a su modo de conceptuar, va en esta como en otras cuestiones a lo fundamental, al contenido, prescindiendo de la forma; lo que le permitirá situar su proyecto en concordancia con el pensamiento permanente de la Iglesia. El proceso de separación de la Iglesia y el Estado, disolviendo la vieja alianza del Trono y el Altar, que se desarrolla a lo largo de los siglos XIX y XX, ha sido condenado formalmente por la Iglesia, no tanto por lo que conlleva de simple separación de facultades y espacios de acción, sino por lo que tiene de imposición del laicismo y de instrumento activo para disociar al hombre y la sociedad moderna de Dios; buscando, además, cortar o poner freno a todas las formas de influencia de la Iglesia en la sociedad. Ante este innegable contenido de lo que ha sido el proceso de separación de la Iglesia y el Estado, con diversas formas dialécticas, con aparente disparidad formal, pero preservando siempre la sustancia, la Iglesia ha mantenido posiciones similares desde León XIII al propio Concilio Vaticano II, desde la Inmortale Dei a la Lumen Gentium. Afirmando, en síntesis, la existencia de dos potestades, la civil y la eclesiástica, ambas supremas, ambas con espacios propios, pero sin obviar que la primera no puede desconocer la existencia de la segunda obrando como si no existiese. El problema de la política, en este campo, consiste en cómo hacer compatibles ambas potestades, y para ello las fórmulas pueden ser diversas. José Antonio se sitúa ante un mundo en abierto proceso de secularización, donde lo que pervive es la vieja imagen de la alianza del Trono y el Altar cuando se aborda el problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Pese a su canto a la Europa ordenada de Santo Tomás, al reinado de los Reyes Católicos, a la tradicionalidad, parece evidente, por la ausencia de tratamiento del tema, que no comparte la visión idealizada que el tradicionalismo, algunos sectores conservadores, y una parte del clero hacía, en su tiempo, de las idealizadas relaciones temporales entre la Monarquía Católica y Roma. Como hijo fiel de la Iglesia es consciente de que un proyecto político no puede colaborar en ese proceso de secularización y laicización que se dimana de la tesis de la separación de la Iglesia y el Estado dentro del horizonte liberal, porque en el horizonte marxista a la Iglesia sólo le queda la proscripción. Por ello, José Antonio, que en el fondo es un tradicionalista revolucionario, aborda la cuestión desde una posición distinta a la tesis de la confesionalidad nominal de unos y de la separación de la Iglesia y el Estado de otros. José Antonio, que conocía a la perfección las condenas a la doctrina liberal de la separación de la Iglesia y el Estado de León XIII y Pío X; que no podía desconocer el contenido de la Dilectisima nobis de Pío XI dirigida a España en junio de 1933, ni la posterior pastoral del cardenal Gomá, Horas Graves, buscó, para su construcción política una fórmula propia, desligada de los condicionantes temporales en consonancia con el contenido y no con la forma. Es fácil percibir, como Víctor Pradera hará en su Estado Nuevo, la sombra del planteamiento de León XIII en la tesis de José Antonio: “Dios ha hecho copartícipes del gobierno de todo el linaje humano a dos potestades: la eclesiástica y la civil; ésta, que cuida directamente de los intereses humanos y terrenales; aquélla, de los celestiales y divinos. Ambas potestades son supremas, cada una en su género; ambas tienen sus propios límites dentro de los cuales actúan, definidos por la naturaleza y fin próximo de cada una: por lo tanto, en torno a ellas, se forma como una esfera, dentro de la cual cada una dispone de iure propio. Así que todo cuanto en las cosas humanas, de cualquier modo que sea, tenga razón de sagrado, todo lo que se relacione con la salvación de las almas y el culto de Dios, sea por su propia naturaleza o bien se entienda ser así por el fin a que se refiere, todo ello cae bajo el dominio y arbitrio de la Iglesia; pero lo demás que el régimen civil y político abarca justo es que esté sujeto a la autoridad civil puesto que Jesucristo mandó expresamente que se dé al Cesar lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Inmortale Dei). Tesis que no es sino la adaptación temporal de la doctrina clásica de Santo Tomás, que José Antonio conocía y asumía, que diferencia las potestades por sus fines; entendiendo que la civil queda sometida a la eclesiástica en “las cosas que pertenecen al alma”. Además, en ningún caso, se puede actuar como si Dios no existiera, por lo que el orden temporal tiene que ajustarse “a los principios superiores de la vida cristiana”. Tesis que José Antonio tendrá muy presentes en su construcción política. José Antonio, en consonancia con la tesis de las dos potestades, anula, con su planteamiento de la cuestión, el elemento esencial de la condena papal que no está, reiteró, en la diferenciación de funciones y atribuciones sino en su utilización como instrumento de laicización y secularización. El Estado Nuevo que José Antonio describe a finales de 1933, coincidiendo con los planteamientos de Víctor Pradera, se “inspirará en el espíritu religioso católico tradicional de España”. En su desarrollo conceptual, como ya hemos subrayado, ese Estado se edifica al servicio de la Norma y su objetivo es permitir ganar al hombre la trascendencia. Por ello, cuando en 1934, la Norma Programática alcance su forma definitiva, José Antonio, que según Francisco Bravo abordará el tema con honda preocupación, incluirá una definición taxativa: “nuestro Movimiento incorpora el sentido católico -de gloriosa tradición y predominante en España- a la reconstrucción nacional”. Lo que, tal y como nos recuerda Permuy, equivale a una confesión de catolicidad plena. José Antonio no utiliza, ni para su movimiento ni para su Estado, el adjetivo confesional; su planteamiento se aleja, en este sentido, de lo que siguiendo el Syllabus y a Pío XI era usual en la época, pero ese alejamiento no entra en contradicción con la doctrina. Al hacer de lo permanente, del sustrato católico, como hemos señalado, la base e inspiración de su construcción política, se hace innecesaria la utilización del término y su tesis quedaba perfectamente anclada dentro de la doctrina tradicional de la Iglesia que, por otra parte, es la vigente hasta hoy. Fue decisión de José Antonio llevar a su movimiento político por el camino descrito, imponiendo su cosmovisión a una línea más estatista y hegeliana defendida por algunos sectores de la Falange encabezados por Ramiro Ledesma Ramos o el propio Sánchez Mazas. Resulta, por otra parte, evidente que José Antonio se vio obligado a encontrar esa vía ante el problema de la confesionalidad política y la polémica sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado. José Antonio, a la hora de autorizar los puntos iniciales de FE, matizó la tesis más extrema de Rafael Sánchez Mazas; al igual que Onésimo Redondo, a través de sus artículos reelaboró y desarrolló la propuesta de las JONS condicionada por la posición de Ledesma quien valoraba el catolicismo desde un punto de vista más sociológico y cultural. Cuando José Antonio logra adecuar la redacción del punto XXV de la Norma Programática a su pensamiento, sin violentar las posiciones más antitéticas de otros miembros del partido, consigue una fórmula superadora pues lo que explícitamente recoge es que el programa de reconstrucción nacional que defiende se hará desde una perspectiva católica, lo que implica una política de recristianización de la sociedad impulsada o facilitada por el propio Estado; enfrentándose a los procesos de laicización y secularización. Toro ello, porque considera que la “interpretación católica de la vida es la verdadera”. Proyecto de recristianización, porque fija su meta en “devolver a los hombres los sabores antiguos de la Norma y el Pan. Hacerles ver que la Norma es mejor que el desenfreno; que hasta para desenfrenarse alguna vez hay que estar seguro de que es posible la vuelta a un asidero fijo. Y, por otra parte, en lo económico, ligarle de una manera más profunda a las cosas; al hogar en que vive, y a la obra diaria de sus manos”. La influencia de la propuesta de José Antonio es tal que hasta Ledesma tiene que admitir, tras su salida de la Falange y su ruptura con José Antonio, en 1935 que “parece incuestionable que el catolicismo es la religión del pueblo español y que no tiene otra. Atentar contra ella, contra su estricta significación espiritual y religiosa, equivale a atentar contra una de las cosas que el pueblo tiene y ese atropello no puede nunca ser defendido por quienes ocupan la vertiente nacional”. No es suficiente para José Antonio la teoría sino que la praxis política, la política diaria debe también contribuir a la defensa de los valores morales del catolicismo. Por ello, en sus discursos, no hará sino reiterar el peso y el valor de lo católico. Baste recordar lo contenido en el artículo de Arriba, de 1935, “Esquemas de una política” que resulta, básicamente, el esquema de una política de fundamentación católica:
José Antonio a la luz de la doctrina de la Iglesia. Cuando José Antonio trataba de buscar una solución propia a la crisis de España distinta la liberal-capitalista, a la burguesa o democrática-liberal, según la nomenclatura que se prefiera, y a la izquierda revolucionaria, básicamente marxista, lo hacía en sintonía con el mismo objetivo que parecía animar el debate existente sobre la acción y la opción política en el seno de la Iglesia Católica. Roma, el Vaticano, buscaba también un camino, una opción política distinta a la democracia liberal o a la izquierda revolucionaria, luego subsumida en el confuso término del totalitarismo. La Iglesia acogió, como una posibilidad de desarrollo de un sistema político alternativo, la fórmula corporativa. José Antonio, en la misma línea de pensamiento, aspira a construir un sistema alternativo sobre bases católicas capaz de detener y cauterizar el proceso revolucionario, que aspiraba a destruir el mundo forjado por el catolicismo, el modelo alumbrado por la Europa de Santo Tomás. El fascismo italiano, o mejor dicho, su forma de ver el fascismo, había sido una vía. José Antonio exaltó los acuerdos entre Mussolini y el Papa. Sin embargo, acabó asumiendo que al fascismo le faltaba la incorporación del humanismo católico, por lo que sólo podía verse como una fase, un momento que también era necesario superar en la búsqueda y construcción de la “solución religiosa”. La Iglesia de después de la II Guerra Mundial abandonó, progresivamente, en la década de los cincuenta, la posibilidad de edificar un orden político propio, optando por su presencia a través de los partidos de inspiración cristiana, de la democracia cristiana, en los sistemas democráticos occidentales. En España, sin embargo, se continuaba defendiendo, desde posiciones falangistas, la tesis de anteguerra, siendo quizá la prueba más concreta de ello el trabajo de José Luis de Arrese, uno de los escasos continuadores del pensamiento joseantoniano, Capitalismo, Comunismo, Cristianismo. En los márgenes del nuevo posicionamiento de la Iglesia ante la cuestión política, sólo cabría preguntarse por la identidad que pudieran seguir manteniendo los conceptos joseantonianos con la doctrina oficial de la Iglesia. Antes de citar brevemente los rastros perdidos de esa identidad es necesario apuntar como, leyendo a los cardenales Carlo María Martín y Ratzinger o al propio Juan Pablo II, sorprende la identidad que muestran algunas visiones joseantonianas con sus tesis. Clara identidad, por poner un ejemplo, a la hora de dictaminar los orígenes de la crisis del mundo actual desde una perspectiva católica. Si no detenemos, por lo accesible, en el texto de Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, hallaremos una crítica a Rousseau muy similar a la joseantoniana. Para el Su Santidad es en las tesis del pensador francés donde se inicia el proceso de alejamiento de Dios, al defender que el hombre tenía que vivir “dejándose guiar exclusivamente por la propia razón como si Dios no existiese”. Mucho más ilustrador sería comparar los conceptos joseantonianos de dignidad, libertad, sociedad, hombre, trabajo, participación en la vida política con los sostenidos por los documentos pontificios más recientes, lo que requeriría, evidentemente un espacio superior a los límites de un artículo. No es excesivo afirmar que los conceptos joseantonianos, los dictámenes joseantonianos, se adecuan perfectamente a los parámetros de la Pacem in terris de Juan XXIII, o de la Sollicitudo rei sociales y Laborem excercens de Juan Pablo II. Casi se podría leer, por ejemplo, a la luz de la propuesta de José Antonio lo referente a la dignidad y libertad del hombre contenido en la Christi fideles Laici del mismo Juan Pablo II. Si Juan Pablo II nos dice: “El Evangelio no es la promesa de éxitos fáciles. No promete a nadie una vida cómoda. Es exigente. Y al mismo tiempo es una gran promesa: la promesa de la vida eterna para el hombre, sometido a la ley de la muere, la promesa de la victoria, por medio de la fe, a ese hombre atemorizado por tantas derrotas”. José Antonio nos apunta: “hace unos días recordaba yo ante una concurrencia pequeña un verso romántico: “no quiero el Paraíso, sino el descanso”. Era un verso romántico de vuelta a la sensualidad; era una blasfemia, pero un blasfemia montada sobre una antítesis certera; es cierto, el Paraíso no es el descanso. El Paraíso está contra el descanso. En el Paraíso no se puede estar tendido; se está verticalmente, como los ángeles. Pues bien: nosotros que ya hemos llevado camino del Paraíso las vidas de nuestros mejores, queremos un Paraíso difícil, exacto, implacable; un Paraíso donde no se descanse nunca y que tenga, junto a las jambas de las puertas, ángeles con espadas”. En la crítica joseantoniana al capitalismo también existe una fundamentación religiosa en consonancia con la doctrina de la Iglesia. José Antonio comparte y asume las críticas de Pío IX, León XIII y Pío XI, sobre todo lo expuesto en la Quadragesimo Anno en la que se estima que la evolución del capitalismo, además de imponer la destrucción de la noción del bien común, la subordinación del trabajo al capital y el olvido de la justicia social, conducirá a un retorno al paganismo. En su discurso sobre el capital y el trabajo, José Antonio no se aleja de lo que será el Magisterio Social de la Iglesia y las tesis de Juan XXIII o Juan Pablo II al buscar la superación de la lucha de clases, el cambio de los valores socioeconómicos, la salvaguarda de la dignidad del hombre y la prelación del trabajo al capital. A modo de conclusión. Cabría, como punto final, resumir que José Antonio, católico convencido, católico practicante, elevó su pensamiento, su construcción conceptual desde los basamentos de lo católico. Lo hizo por lógica coherencia interna: “a veces siento pirandelliana angustia por la suerte de tantas auténticas vidas cuyos protagonistas no vivieron, prendidos a una vida falsificada. Por eso mido en lo que vale el haber encontrado una vocación. Y sé que no hay aplausos que valgan, ni de lejos, lo que la pacífica alegría de sentirse acorde con la propia estrella. Sólo son felices los que saben que la luz que entra por su balcón cada mañana viene a iluminar la tarea justa que les está asignada en la armonía del mundo”. Lo hizo con afán de precisión y de eternidad, porque toda construcción es necesario asentarla con firmeza huyendo de la tendencia a asentar “todos los pilares fundamentales en terreno pantanoso”. Por ello escribía: “no plantemos nuestros amores esenciales en el césped que ha visto marchitar tantas primaveras, tendámoslos, como líneas sin peso y sin volumen, hacia el ámbito eterno donde cantan los números su canción exacta”. José Antonio supo transmitir a su Falange esa raíz y esa finalidad para dar vida a un proyecto innegablemente católico que difícilmente podría subsumirse, como alguien ha escrito, dentro del estrecho marco de lo puramente sociológico. Ya que, como apuntara Salvador de Broca, “la Falange era el único grupo que aunaba la modernidad consciente de su programa con la atención cuidadosa a la tradición nacional y con la fidelidad a la interpretación católica de la vida”. Sirvan de cierre a estas palabras unos versos juveniles del propio José Antonio donde es fácil encontrar muchos de los temas abordados: ¿Qué importa nuestra muerte, si con ella ayudamos al logro de este sueño? Si la muerte es tan bella, ¿qué importa sucumbir en el empeño? ¡No importa que muramos! Las estelas que dejan nuestras raudas carabelas jamás han de borrarse; por su traza vendrán para buscar nuevos caminos de nuestra religión y nuestra raza. ·- ·-· -······-·
|
|||||
Para
volver a la Revista Arbil nº 123
|
|||||
