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por D.B.P.L. Tras una introducción, se especifican las dificultades de la Teología Trinitaria, se describen las desviaciones doctrinales, se expone la doctrina católica sobre el asunto, se plantea la características de la naturaleza humana y naturaleza divina, de la persona humana y persona divina y se marca la configuración individual de las Personas divinas |
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| Nos vamos a ocupar de un tema que estimo apasionante y fundamental para los cristianos. Sobre la doctrina ortodoxa de este misterio, en el que se conjugan lo que en principio parece contradictorio, a saber, la unidad de Dios y la Trinidad de las personas divinas, se construye teológicamente la totalidad dogmática de nuestra Religión. El Dios, uno y trino al mismo tiempo, es el punto de partida de una exposición correcta y coherente de la Verdad revelada. Ahora bien; entiendo necesario advertir que el Dios uno y trino de los cristianos no coincide con el Alá islámico del Corán, ni tampoco con la interpretación que los judíos hacen del Yavé de la Antigua Alianza. Me interesa ponerlo de relieve para no confundir, identificando aquello que la Revelación, tanto la vetero como la neotestamentaria, nos dice acerca de Dios, con lo que de Dios se predica en las otras dos religiones monoteístas. Esta aclaración es sumamente importante porque, como ha puesto de relieve Bernard de Margerie, "la Iglesia ordena la no absolución, ni siquiera en peligro de muerte, a quien ignore este misterio por negligencia culpable, incluso si hubiera creído antes en él, ya que considera que la muerte de cada hombre ha de ser una muerte trinitaria, una última profesión de fe en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo" (La Trinité Chretienne dans l´Histoire. Edt Beauchesne. París 1.975, pag. 468). Recuerdo que la fiesta de la Santísima Trinidad comenzó a celebrarse el domingo siguiente a Pentecostés, a comienzos del siglo X, y que en el siglo XV fue declarada obligatoria en toda la Iglesia. En el Prefacio de la Misa podemos leer esta síntesis del Misterio: "Pater Omnipotens qui cum unigenito Filio tuo et Spiritu Sancto, unus est Deus: non in unius singularitate personae, sed in unius Trinitate sustantiae". Dificultades de la Teología Trinitaria Hemos de hacer una afirmación previa que explica las dificultades imposibles de superar al exponer esta teología trinitaria, y es la de que nos enfrentamos con un misterio absoluto, el más oscuro de los misterios de la fe y, como escribe el teólogo de la Iglesia Ortodoxa Vladimir Lossky, de "un crucigrama para el pensamiento humano" (The mystical theology of the easter Church. Edt. James Clarck. Cambridge 1.973, pag 65). Por su parte, Matthias Josef Scheeben afirma que se trata del "Misterio de los misterios ante el cual cubren sus rostros los mismos serafines cantando con admiración y asombro el tres veces santo" (Los misterios del cristianismo. Edt. Herder. Barcelona 1.967, pag. 26). San Gregorio Nacianceno, al que se ha calificado de juglar de este misterio, al contemplarlo exclamó: "mis ojos han sido cegados por la luz de la Trinidad, cuyo brillo sobrepasa lo que la mente pueda concebir". Vamos a exponer algunas de las dificultades a que hemos aludido: La primera se deriva de que el dogma del Dios uno y trino es, sin duda, impenetrable para la razón humana. Es más, si la razón humana puede descubrir la existencia de Dios (y ahí están las pruebas de dicha existencia, ofrecidas por Santo Tomás ), lo que no es posible para la misma es descubrir la Trinidad de las Personas divinas, y mucho menos que esa Trinidad sea compatible y no destruya la unidad de Dios. Sólo, pues, por la automanifestación que Dios hizo en Cristo -encarnación del Hijo, y persona divina- tenemos, como dice Pablo VI, "un conocimiento recto y pleno de (Dios mismo) que se revela como Padre, Hijo y Espíritu Santo" (Credo del pueblo de Dios, de 30 de junio de 1.968). Este conocimiento de la Verdad revelada, y, sobre todo y necesariamente, su aceptación, requiere, porque sobrepasa al entendimiento, la virtud teologal y sobrenatural de la fe, porque, en definitiva, se trata -y hay que reiterarlo- de un misterio. "Cuando la ignorancia es debida a nuestra naturaleza -escribe San Hilario de Poitiers- es obligada la fe" (La Trinidad . Edt. B.A.C. Madrid 1.986, pag 690) Por serlo, San Columbiano aconsejaba que "no se pretenda rastrear lo irrastreable de Dios, porque el conocimiento de la Trinidad es semejante al conocimiento de lo profundo del Océano. Por ello, si la profundidad del Océano es inalcanzable a las miradas humanas, así el binomio Unidad-Trinidad es igualmente incomprensible para la razón. Si alguien, en consecuencia, trata de saber lo que debe creer, no piense que llegará a saber lo que, creyendo, por la Revelación sabe" (Opera. Dublín 1.957, pags. 62/66) La segunda dificultad, consecuencia lógica de la primera, dimana de que a pesar de la ayuda cualitativa y perfectiva del lumen Fidei, no llegaremos a desvelar por completo e íntegramente el misterio trinitario, pues se precisa para ello del lumen Dei, del que solo se disfruta allí donde se ve a Dios cara a cara; y aquí en este mundo, como leemos en el Evangelio de San Juan, "nadie le ha visto nunca" (1, 18). En este mundo -lo aclara San Pablo (I Cor. 13, 12)-: "a Dios sólo le vemos por un espejo y oscuramente". La tercera dificultad surge de que la exposición de la teofanía trinitaria hay que hacerla -pues no disponemos de otra- utilizando, no una terminología a lo divino, sino un lenguaje humano, de categoría inferior, ya que se trata de un lenguaje que por ser equívoco es incapaz de ofrecernos y trasmitirnos la noticia exacta del contenido de la Revelación. Este lenguaje humano -repito- es equívoco. He aquí algunas pruebas: "yo creo" puede aludir a dos cosas tan distintas como creer o crear; y si, por la riqueza del vocabulario, refiriéndome a un cuadrúpedo concreto le califico de asno, borrico, pollino o burro, puedo dar a entender que me refiero a animales distintos. Lo mismo sucede cuando a una legumbre de la que solemos alimentarnos la denomino indistintamente judía, alubia, o habichuela. Por otra parte, en las lenguas vivas, como la experiencia nos dice, las palabras, con el curso del tiempo, varían de significado. Piénsese, por ejemplo, en la palabra "navegar", originariamente marítima, que hoy se utiliza en "Internet" por los "internautas". Esta imprecisión del lenguaje humano obliga a utilizar en la exposición, siempre defectuosa, del incomprensible misterio trinitario un lenguaje analógico, deductivo y comparativo, con palabras, imágenes y conceptos propios de un lenguaje relacionado con las criaturas, con el tiempo y el espacio que, lógicamente, no precisan con exactitud y claridad lo que es y lo que encierra un misterio espiritual. Como dice Parente, "no hay palabra humana que se identifique totalmente con la realidad divina" (Diccionario de teología dogmática. Edt. Litúrgica Española S.A. Barcelona 1.963) Sentado todo esto, la aproximación al tema del Dios trino y uno debemos hacerla con humildad y de acuerdo con la "Teología arrodillada", que a quienes se ocupan del estudio de los dogmas pedía Urs Von Baltasar . Las desviaciones doctrinales En primer término vamos a proyectar nuestra atención sobre las desviaciones doctrinales contrarias al dogma, fruto de las dificultades a que acabamos de aludir. Nos referimos a las herejías que al respecto han surgido en el curso de la Historia. La supresión del misterio se hace, en principio, eliminando uno de los términos que la razón considera incongruentes: o bien se suprime la trinidad de las Personas divinas en aras de un monopatrismo o monoteísmo riguroso, o se elimina al Dios único, solitario, encerrado en sí mismo, afirmando, como lo hace el triteísmo, que hay tres dioses independientes, toda vez que cada una de las tres personas tiene la plenitud de la divinidad. La primera de las soluciones heréticas la conocemos con el nombre de sabelianismo, porque fue sostenida por Sabelio, o con el de modalismo, llamada así por entender que en el Dios único monopersonalista hay una sola e incomunicable sustancia divina que, en su actividad ad extra, creación, redención y santificación se manifiesta de modos distintos, por lo que recibe también los nombres distintos de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Sería algo así -a manera de ejemplo- como el agua, que sigue siendo agua en su triple estado sólido, líquido o gaseoso, o como el Poder político, que en su noción correcta no se divide -pese a lo que diga Montesquieu- y que juega como legislativo, ejecutivo o judicial. La segunda solución, la del triteísmo se la oí -y como partidario de la misma- a un religioso. La expuso un domingo de la Santísima Trinidad al pronunciar la homilía y comentar y criticar el dogma, por entender que la unidad de que el dogma habla no es una unidad consustancial sino la unión moral o de voluntad de tres dioses que comparten y conviven en una misma estancia. Pues bien, la herejía modalista fue condenada por el Papa Calixto, que excomulgó a Sabelio, y el triteísmo fue expresamente rechazado por el IV Concilio de Letrán de 1.215 Hay, además de las dos soluciones heréticas a que acabo de referirme, una tercera que, partiendo del monopatrismo o monoteísmo radical se conoce como subordicionismo. Entiende esta herejía que solamente el Padre es Dios y que ni el Hijo ni el Espíritu Santo son, por consiguiente, personas divinas sino demiurgos a las órdenes y al servicio del Padre, Dios único, que se sirve de uno y de otro para llevar a cabo su actividad fuera de su propio ser, es decir, en la creación del Cosmos y en la tarea redentora de la humanidad. Defensores -con matices- del subordicionismo fueron los obispos españoles Félix y Elipando, que compartieron la tesis de que Cristo no fue el hijo de Dios encarnado, sino tan solo un hombre adoptado por Dios como hijo. Basándose en el mismo argumento, y como variantes del subordicionismo, podemos señalar el arrianismo y el macedonianismo, que contemplan el tema con relación tan solo a una de las personas que dogmáticamente consideramos divinas; y así: El arrianismo, que fue la herejía más generalizada. Arrio aseguró que el Padre, único Dios, no pudo engendrar al Hijo comunicándole, sin perderla, la plenitud de su divinidad. Por ello el Hijo no es Dios, y Cristo no es una encarnación divina sino un Dios entre comillas, como dice Joseph Ratzinger (Teología de los principios teológicos. Edt. Herder, Barcelona, 1.985, pag 34) criticando a Arrio, una criatura mediadora, procedente de la nada, de la que sólo puede predicarse la filiación divina como se predica en general de nosotros. Se trata pues, de una criatura, la más noble y la más excelsa, del Profeta por excelencia, mejor dotado espiritualmente, pero sólo criatura y no Dios. El macedionanismo, a diferencia del arrianismo, que reflexionó tan solo sobre la relación Padre-Hijo, tuvo presente la Trinidad dogmática llegando a la conclusión de que, así como el Padre y el Hijo son Personas divinas consustanciales, el Espíritu Santo no es más que una criatura o energía del Hijo. El arrianismo fue condenado en el concilio de Nicea del año 325 y el macedionanismo en el Concilio de Constantinopla del año 381. La doctrina católica Pasemos ahora a la exposición católica del misterio trinitario, del que hay sin duda -aunque lo niegue o lo desprecie Karl Rahner, contrariando a San Agustín (Escritos teológicos IV. Edt. Taurus Madrid 1.961, pag 116) -vestigios vetero testamentarios cuya reproducción sería muy extensa. Me limito al Imago Trinitas, es decir, a las palabras de Yavé en el momento de la creación del hombre: "hagamos -en plural- al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Gen. 1,27), señalando, por añadidura, que a este plural "hagamos" corresponde en el Nuevo Testamento la frase de Cristo que nos recuerda San Juan: "Cualquiera que me ame observará mi doctrina y haremos en él nuestra morada" (14,23). Hecha la observación, y antes de entrar a fondo en el tema, conviene señalar que no hay una sustancia previa o anterior de la que toman el ser las tres personas que integran la Trinidad. Si ello fuere así nos llevaría, de alguna manera, a una conclusión próxima al panteísmo, en abierta contradicción con el texto dogmático que hace del Padre persona divina ingénita y Ab initio o Fons et origo totius divinitatis. La posibilidad de hacernos una idea de cómo se armonizan y no son incompatibles la unidad de Dios y la trinidad de las personas divinas, nos lleva a diferenciar lo que los teólogos llaman Trinidad inmanente, ontológica, ad intra, de la Trinidad ad extra, trascendente, funcional, cósmica y económico-salvífica. Esta diferenciación es necesaria, ya que, aun cuando se trata de la misma Trinidad, las tres Personas existen y existirían aunque no hubiesen operado ad extra (fuera de sí mismas), tanto en la creación del mundo como en la tarea intrahistórica de la redención y de la santificación de la humanidad. No ha sido así, afortunadamente para nosotros, y, como dice San Agustín: "la razón de ser de las misiones temporales de las Personas divinas no es otra que la de desvelar a los hombres a través de las mismas la Trinidad inmanente". Ahora bien; lo que importa para conseguir algo lógico en esta difícil andadura, es demostrar que la armonía de la aparente contradicción entre unicidad y trinidad a que venimos aludiendo no carece de pistas orientadoras e iluminadas por una advertencia acertadísima de Ratzinger: "La unidad de Dios debe concebirse desde el espíritu y no desde el átomo" (Ob. Cit. Pag. 139). A tal fin creo necesario aclarar dos cosas: 1º, que la naturaleza humana y la naturaleza divina ni son iguales ni se comportan de la misma manera, y 2º, que la palabra persona no quiere decir lo mismo tratándose de una persona humana que de una Persona divina. Vamos a verlo. Naturaleza humana y naturaleza divina Los hombres tenemos la misma naturaleza, pero esta naturaleza se multiplica e individualiza cuando el nasciturus es engendrado. En Dios, la naturaleza divina no se multiplica sino que permanece una e indivisible en cada una de las personas de la Trinidad, porque lo que llamamos naturaleza, en este caso, sin dejar de serlo, se supera ontológicamente por tratarse de esencia; y la esencia, al comunicarse, no engendra al modo humano sino que genera. Pero hay más; en la transmisión de la naturaleza humana hay que destacar la potencia, el instrumento para ejercerla y el acto ejecutivo, mientras que en la comunicación de la sustancia divina, la potencia, el medio y el acto se producen al unísono o simultáneamente. A este respecto quiero dejar constancia de la equívoca traducción del símbolo de la Fe. El consubstantialem Patri no es igual a "de la misma naturaleza del Padre". Sólo la primera fórmula es exacta y precisa. La segunda es, por el contrario, equívoca. La traducción no quiere decir lo mismo que lo que se traduce. Vosotros y yo somos de la misma naturaleza, pero no somos de la misma sustancia. En este sentido, el gran teólogo español Juan González Arintero O.P , escribió que "la palabra consustancial expresa más fielmente que ninguna otra el sentido católico, y que el Símbolo de la Fe del Concilio de Nicea sancionó para siempre al consagrar el genitum non factum, consubstancialem Patri (Desenvolvimiento y vitalidad de la Iglesia. II Edt. Fundación Universitaria española, Madrid, 1975, pag 386). La profundización del misterio trinitario -que no margina el auxilio de la Providencia -ha ido, con los titubeos propios de las limitaciones humanas, creando o descubriendo vocablos no equívocos o menos equívocos para definir con mejor propiedad aquello que se definía con vaguedades o imprecisiones. Fue Orígenes el que en esta línea de investigación semántica hizo uso por vez primera, y para diferenciar la naturaleza humana de la divina, de la palabra griega Ousia, que quiere decir sustancia (o, como dice San Juan Damasceno, lo que subsiste por sí mismo y nada necesita para subsistir) y de la que deriva Homousio, que quiere decir consustancial y que, por cierto, encontramos en el rito de la Misa mozárabe que, a este respecto dice: "Filium Dei... Omousion Patri, hoc est eiúsdem cum Patre substántiae". Persona humana y persona divina Michael Schmaus ha escrito con acierto que "La Trinidad implicaría una contradicción si el concepto de persona tuviese en Dios el mismo valor que tiene cuando la aplicamos a las criaturas. En las criaturas es absurdo decir que tres es igual a uno, pero en Dios tres y uno no están en el mismo plano sino en esferas diferentes. Ello es oscuro, pero lo oscuro no es imposible" (Teología dogmática. Edt. Rialp. Madrid 1.960, pag. 250) En esta línea de pensamiento la existencia de tres Personas divinas - no humanas- no elimina al Dios único, porque al no haber división o multiplicación de la sustancia en ella subsisten dichas Personas. Se trata -dicen los teólogos- de Personas cuya peculiaridad consiste en el modo como cada una de ellas posee la sustancia que les es común. El "Yo divino", el "Yo soy" (Jn , 8,58) el "Yo soy el Alfa y Omega, el primero y el último" (Apc. 1,8 y17), a diferencia del "Yo" humano es un yo sui generis, trinitario o trifásico, que tiene tres valencias o hilos conductores que le hacen llegar, personificando, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, de tal manera que la actividad y la receptividad de cada una de las Personas es imputable al Dios único en cuya esencia subsisten. Pues bien, esta subsistencia trinitaria personal en la sustancia única divina es lo que con la máxima precisión posible se denomina hypóstasis. Con la mirada puesta en la hypóstasis es preciso imaginarse -siempre con las cautelas que venimos señalando- cómo dichas hypóstasis se llevan a cabo. Y se llevan a cabo así: la comunicación de la plenitudo divinitatis (Col. 2, 9) se produce desde el Padre que la posee ex se. Es el Padre, el ingenerado, el que engendra, generando, al Hijo en el hoy eterno del principio sin principio (Salmo II, 8). A su vez, desde el Padre y el Hijo, procediendo de ambos, se produce la hypóstasis del Espíritu Santo mediante la recíproca efusión amorosa que vincula a aquéllos. Esta efusión, en cuanto a los comunicantes, se llama espiración activa, y espiración pasiva con respecto al Paráclito. No puede decirse, pues, de nuestro Dios que sea un Dios solitario, porque unidad y soledad no se identifican. Fue Dios el que creando al hombre de la nada, como antes dijimos, lo creó a su imagen y semejanza, afirmando que no era bueno que el hombre estuviera solo. Si ello es así, tampoco el modelo, es decir, el Creador, puede ser imaginado solo, como un Dios solitario. Se trata, por consiguiente, de un Dios que en su Trinidad personal proclama la existencia en su esencia de tres hypóstasis, permitiendo descubrir en ella la trilogía "Yo", "Tú" y "Él". La palabra hypóstasis -utilizada por los griegos- es la que, a mi juicio, conviene aplicar a las Personas divinas, evitando así que las entendamos al modo de las personas humanas, tal y como lo hicieron los latinos, provocando -sin quererlo- la confusión reinante originada por su etimología. Así lo entendió San Gregorio Nacianceno. A la hypóstasis inicial del Padre, didácticamente y no cronológicamente, se agregan: la generación del Hijo y la procesión del Espíritu desde el Padre y el Hijo por el autoconocimiento de aquel (Logos), en el primer supuesto, y por el mutuo amor de éstos (Dilectio) en el segundo. Y ello es así porque, a diferencia de lo que sucede en la naturaleza humana, el conocimiento y el amor no son accidentes sino algo insito en la Ousio, o esencia divina, siendo fruto de su sobreabundancia vital. Si el teólogo protestante Karl Barth ha escrito que la palabra persona es inadecuada para expresar la Trinidad del Dios uno, solicitando que sea sustituida por otra más adecuada en la terminología teológica, entiendo que recurrir a las lenguas muertas, como el antiguo griego, es muy útil para conseguirlo; y así como la palabra Ousio es la más adecuada para designar la naturaleza divina, la palabra hypóstasis lo es para cada una de las Personas de la Trinidad del único Dios. En esta línea de renovación terminológica me parece que sin recurrir al griego antiguo, y dentro de la semántica española, se ofrece una palabra distinta para dar a conocer el proceso de la comunicación por el Padre al Hijo de la plenitud divina. La palabra engendrar es, a mi juicio, demasiado humana, y lleva la imaginación del oyente a un contacto físico, ontológicamente imposible en el caso que nos ocupa. Por alguna razón, mitigando el erróneo desviacionismo, el Arcángel San Gabriel, en el mensaje de la Anunciación, le dice a María -que "no conoce varón"- y que "el Espíritu Santo la cubrirá con su sombra". (Lc. 1,35) Esa palabra, menos equívoca que la de engendrar, podría ser la de generar, que parte de la misma raíz, pero que mitiga, y creo que evita, a la vez que distingue, la trasmisión humana de la vida, de la comunicación de la esencia o plenitudo divinitatis. Configuración individual de las Personas divinas Esta configuración individualizadora, que las distingue, se produce -según entienden con unanimidad los teólogos- en razón de sus relaciones, motivadas por su origen así como por sus atribuciones, es decir, por la actividad que primordialmente realizan ad extra. En cuanto a las relaciones de origen ya decía Santo Tomás de Aquino que en este caso persona est relatio; y es que resulta evidente que la personificación trinitaria deriva de que "el Padre no puede trasmitir esta condición al Hijo, pues dejaría de ser Padre, al igual que -por idéntica razón- ni el Hijo puede perder esta filiación, ni el Espíritu Santo su procesión. San Agustín presenta así -y en esta línea de pensamiento- la Trinidad personal del Dios único: el Padre del Hijo, el Hijo del Padre y el Espíritu del Padre y del Hijo (De Trinitate. XV, 22 y 43). Por su parte, Vladimiro Lossky escribe que esta individualización personificante "es más bien una negación" y, coincidiendo con San Agustín, pero a la inversa, escribe que "el Padre no es ni el Hijo ni el Espíritu Santo, que el Hijo no es ni el Padre ni el Espíritu Santo y que el Espíritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo" (ob. cit. Pag. 54). En cuanto a las atribuciones, no contemplando la Trinidad inmanente o intradivina sino la Trinidad económico-salvífica, se atribuye la "Creación al Padre (Factorem coeli et terra, visibilium et invisibilium), al Hijo , al encarnarse, la Redención (Redemptor hominis), y al Espíritu, al comunicar la gracia, la Santificación (Dominum et vifvificantem), como recuerda Juan Pablo II en su Encíclica de este nombre, de 18 de mayo de 1.986. Por eso, y en virtud de estas atribuciones, podemos invocar a Dios llamándole Dios Creador del Génesis, Dios Redentor del Gólgota y Dios Santificador de Pentecostés; y no sólo del Pentocostés jerosolimitano de los circuncisos sino del de Joppe, es decir, de los incircuncisos que nos relata los Hechos de los Apóstoles (cap. 11). Esta distribución individualizadora atributiva de las personas no incide para nada en la unidad y simplicidad del Dios único, pues, como dice Parente, al no rozar la sustancia afecta sólo a los accidentes; y estos accidentes ni aumentan ni enriquecen la perfección del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, sino que sólo ponen de relieve las relaciones entre los mismos. Una cosa es el ser in por el cual se es sujeto "(yo soy hombre)" y otra el ser ad o ad alternum, por el cual me refiero a otro (yo soy marido). Es preciso, pues, afirmar que las atribuciones a las "Personas" no llevan a la conclusión de que no existe un principio operativo único en la actividad ad extra de cada una de ellas. La lectura cuidadosa de los textos sagrados pone de relieve lo que se llama circuminsessio, conpenetración o, para usar un vocablo griego, perikoresis trinitaria. Como dice Matthias Josef Sheeban "la operación divina ad extra se realiza por la fuerza de la sustancia común, por lo que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son sólo un principio único de todas las obras , unum universarum principium, lo que ratifica y completa Vladimir Lossky cuando escribe que las tres Personas son uno en la divinidad, y que la única divinidad es tres en sus propiedades o atribuciones. Por su parte Schmaus apunta que "en la causalidad operativa hay que distinguir la causa ex quo, que corresponde al Padre, la causa per quem, que corresponde al Hijo, y la causa a quo, que es la del Espíritu Santo, lo que equivale a decir que los actos personales los ordena el Padre y los ejecuta el Hijo en el Espíritu Santo" (ob. cit, pags, 300 y 404). Entre nosotros, el P. Bienvenido La Hoz, mercedario, ha manifestado su discrepancia con respecto a la circuminsessio, estimando que la actividad ad extra de cada Persona divina le pertenece de un modo exclusivo, lo que, ciertamente, no contradice el dogma. Se trata, por tanto, de un punto de vista discutible dentro de la ortodoxia. A mi modo de ver, y estudiando lo escrito por el P. La Hoz, es preciso señalar que la perikoresis de alguna manera existe, pues afirma que un "consejo trinitario", es decir, de las tres personas, distribuye previamente la actividad ad extra de las mismas (El destino humano en el realismo introspectivo (en Obra Mercedaria. 1.964, nº 71). Juan Pablo II, en la Encíclica Dominum et vivificantem (nº 10) dice que "el Espíritu Santo es Persona-amor, amor personal del Padre y del Hijo, expresión personal de este ser-amor"; y San Agustín ya dijo que "el Espíritu Santo es el amor sustancial del Padre y del Hijo". El éxtasis personal del Padre y del Hijo no es tan solo un vínculo entre dos personas que se quieren sino una expresión personal que procede de ese vínculo y que conocemos con el nombre de Espíritu Santo. No quiero concluir sin ocuparme con más detenimiento de la Processio del Espíritu Santo, porque de la misma se habla de modo diferente en la Iglesia cismática y en la Iglesia católica, aunque ambas, de acuerdo con la Revelación, coinciden en que Caritas Deus est"(I Jn, 4, 16), en que el Amor increado se refiere al Espíritu Santo, en que el Espíritu Santo, como decimos en el Credo y nos recuerda Juan Pablo II en su ya citada Encíclica de 18 de mayo de 1.986, es Dominum et vivificantem (Señor y dador de vida) y en que el Espíritu Santo es el que nos hace exclamar Abba, Padre (Rom. 8,15). Pero ¿de quién procede el Espíritu Santo con toda exactitud? ¿Se trata de algo opinable que el dogma permite? ¿Es un problema abierto al que todavía no se ha encontrado una solución? ¿Cómo conciliar en la procesión del Espíritu Santo el amor esencial del Padre y del Hijo (Dios es amor) con el amor personal de cada uno de ellos? Del planteamiento de los interrogantes que acabamos de enunciar han surgido dos proposiciones: la católica y la cismática. La solución cismática, defendida con tenacidad por el Patriarca griego Focio, es la de A Patri solo, para la cual el Espíritu Santo procede únicamente del Padre, con exclusión del Hijo ya que el Padre es el principio tanto de la divinidad como de la unidad entre las tres personas. La solución católica se presenta con tres fórmulas, a saber: Ab utroque, que recordamos en el Tantum Ergo; Ex Patre filioque procedit, es decir, ex Patre et Filio (que se recita en el Credo, y que Pablo VI suscribe en el Credo del Pueblo de Dios, de 30 de junio de 1.968 (nº 10), y Ex Patri per Filium, que comparte Orígenes. Las dos primeras fórmulas vienen a ser idénticas aunque no aclaran si la procedencia del Espíritu Santo se produce por la actuación de dos efusiones diferentes, la del Padre y la del Hijo, como Personas, o de un solo principio, el de la esencia divina total en la que el Padre y el Hijo subsisten. La duda se resuelve al amparo de la decisión del Concilio de Letrán de 1.214, que declara de Fide definita que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, pero no como de dos principios, sino de uno solo, es decir, no por medio de dos espiraciones, sino de una sola. En este sentido, por lo tanto, hay que interpretar la fórmula ex Patre et Filio aprobada por el Concilio de Toledo del año 589 y, más tarde, por el Papa Adriano I. La fórmula ex Patre per Filium es ortodoxa igualmente y no está en contradicción con el dogma. No afecta a la consustancialidad del Padre y del Hijo, porque se limita a matizar que la efusión amorosa derramante, y sin pérdida, de la plenitud divina que el Espíritu Santo recibe, se origina en el Padre pasando por el Hijo, que le es consustancial. Pero no como el agua discurre por un canal impermeabilizado, sino que integra la efusión personal del Hijo, en cuanto Persona, a la manera como lo hace una corriente fluvial con el agua que le proporcionan sus afluentes. En este sentido, sólo una espiración -en la que se subsumen e integran la del Padre y la del Hijo como personas consustanciales- lleva a cabo la procesión del Espíritu Santo. Por eso, aun cuando sean dos las Personas que espiran la espiración es única. Esta fórmula fue aprobada por el Concilio de Florencia, de 1.439; es la que prefiere San Hilario de Poitiers (La Trinidad. Edt. B.A.C. Madrid 1.986, pag 379), la que proclama el Concilio Vaticano (Decreto Ad Gentes, nº 2 ) y la que mejor interpreta, a mi modo de ver, al evangelista San Juan: "El Espíritu Santo procede del Padre" (15-26), que os lo enviará en mi nombre; y recibirá de lo mío que es también lo del Padre (14-26 y 16-14/15), porque el Padre y yo somos una misma cosa (Jn. 10-30 y 17-21) y "mi Padre está en mí y yo en mi Padre" (Jn. 10, 38). Esta interpretación no contradice sino que está en consonancia con la de Santo Tomás de Aquino, para el que la procesión del Espíritu Santo arranca de un solo principio en el que se aprecian: el remoto amor esencial de la sustancia divina y el próximo amor personal y recíproco del Padre y del Hijo. No quiero terminar sin que recordemos dos fórmulas trinitarias, a saber: una de Cristo y otra de María. Cristo envió a sus discípulos a bautizar "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt. 28,19), y María, recitamos al concluir el rezo del Santo Rosario, "es la Hija de Dios Padre, la Madre de Dios Hijo y la Esposa del Espíritu Santo", pero también el "templo y sagrario de la Santísima Trinidad". ·- ·-· -···
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