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Idealización y alteridad en las ciencias sociales hispanoamericanas. Notas para una Investigación .
En este
artículo se reflexiona en torno al vínculo entre las bases
culturales de las relaciones de poder y los orígenes de la
comprensión actual con respecto a la identidad hispanoamericana;
en lo que respecta específicamente al modo en que el indígena y
el sujeto popular han sido percibidos por la elite
político-literaria en el siglo XIX y por las ciencias sociales
en nuestro siglo, definiéndose desde allí formas de ejercer el
poder sobre estos actores desde categorías epistémicas
ideológicas determinadas.
Siendo nuestro intento básico el aportar algunos elementos con
respecto a la influencia de la estética romántica en la
comprensión cultural afincada en las ciencias sociales como
vínculo entre la caracterización estética y la racionalidad
científica moderna dentro del contexto hispanomericano
Introducción
El surgimiento y consolidación de la racionalidad moderna ha
requerido del concepto de ciencia como una base sobre la cual
ubicar las distintas comprensiones paradigmáticas que han
influido a su vez en distintos procesos sociales, es así como
podemos afirmar que en La América Hispana múltiples paradigmas
han definido la comprensión y la práctica social por parte de
la elite, sin embargo se encuentran aún en signos de
interrogación las fuentes culturales que nos han permitido la
reinterpretación de estos paradigmas en tanto desconocemos los
elementos culturales que han confluido en el modo como se
reinterpreta un paradigma cultural o científico en el contexto
específico de nuestro continente.
En este trabajo intentaremos identificar las fuentes de aquellas
categorías que nos han permitido reconocer nuestro entorno
socio-cultural durante los últimos dos siglos y que, asociadas a
distintas posiciones epìstemológicas, ya sea desde la
suposición de la identidad entre la estructura y el valor o
desde un culturalismo que supone una ruptura entre ethos y logos,
han nutrido la comprensión científicosocial hispanoamericana de
elementos significativos de su escenario cultural, en este caso
desde una fuente estética, para definir prácticas sociales que
han estado íntimamente relacionadas con el problema del poder en
nuestro contexto.
Es así como afirmamos que el reflexionar en torno al vínculo
entre poder y cultura en la América Hispana implica, entre otras
cosas, el identificar las fuentes de aquellas formas de leer
nuestro mundo social que, desde las ciencias o la estética, han
determinado la comprensión que la elite va definiendo con
respecto a su entorno. Comprensión que le es necesaria a esta
elite para diseñar desde allí los proyectos y utopías en base
a los cuales se ha intentado definir el futuro, tanto en la
afirmación de movimientos culturales como en la crítica de
estos.
Con estrecho vínculo a las afirmaciones anteriores respecto a la
necesidad de identificar las fuentes de nuestra autocomprensión,
nos parece importante afirmar el que sin duda el movimiento
postmoderno no es la única reacción hacia el proyecto ilustrado
de la cual la historia de occidente puede dar cuenta, en tanto en
la corriente romántica europea y hispanoamericana existe una
crítica de los fundamentos culturales del poder de un profundo
cuestionamiento de la verdadera posibilidad de liberación humana
por medio del uso de la razón que el proyecto ilustrado propone.
Frente a esto la crítica postmoderna del Racional Iluminismo no
nos aparece en muchos sentidos más que como una reedición de
algunos elementos de la corriente romántica; en tanto dentro de
este movimiento cultural en la "legitimación
estética" de los valores socialmente compartidos se jugaba
la posibilidad de construir sociedad desde los fundamentos
valórico-culturales del poder, estando esta "legitimación
estética" fundamentada en el primado formal de la muerte de
Dios, edificándose por parte de este movimiento en numerosas
ocasiones, en substitución de la figura de Dios, mitologías
estéticamente coherentes, las cuales cerraran el círculo que
comienza en la secularización y concluye con la elaboración de
una nueva teogonía, en un proceso vertiginoso donde la moral de
los amos, es decir de aquellos destinados a poseer y administrar
el poder, se edifica sobre la base de una nueva concepción de lo
justo desde lo bello.
En el contexto hispanoamericano este proceso tiene un correlato
específico en la elite, tanto católica como laica, que intenta
asumir la modernidad desde la relectura de nuestra identidad
cultural sobre la base de la búsqueda de una mitología
secularizada, en la cual la figura del pobre o del indígena
pasan a ser un elemento más en este panteón mítico asociado al
trazado modernizante y a su organización de las relaciones de
poder, penetrando este movimiento incluso la médula misma del
pensamiento católico tanto en su comprensión de La América
Hispana como en elementos de su propia espiritualidad (2).
Se apela al recurso estético como mecanismo de comprensión
intercultural en un ejercicio dialógico producto del cual el
pobre y el "indio" en abstracto pasan a configurarse en
imágenes estilístas a las cuales se menciona como mecanismo de
legitimación de las transformaciones modernizantes del orden
social.
Todo se hace por el indio o el pueblo en pos de su promoción,
para ello el pasado es embellecido y el bárbaro pasa a ser el
"ingenuo salvaje", bello tan sólo por su misma
ingenuidad. La nueva mitología se construye por lo tanto sobre
la base de sujetos elaborados escenicamente como dignos y
sufrientes, olvidándose al sujeto cultural concreto, con sus
grandezas y contradicciones.
Es esta elite la que requiere de un concepto de cultura, capaz de
dar cuenta del "otro" en sus diferencias substanciales,
es así como en la elite política y literaria la que desde la
corriente romántica hispanoamericana elabora un concepto de
cultura aún antes que las ciencias sociales aportaran con lo
suyo.
Posteriormente es la ciencia social, aplicada tanto en el
indigenismo como en el desarrollismo, la heredera de este
concepto, el cual sobre una cáscara racionalista esconde la
idealización estéticamente fundamentada que se aparta de los
sujetos culturales concretos, para crear valores en torno a la
praxis social edificados sobre la base de una ética
auto-referida en pos de la belleza de un actuar y un pensar,
definida desde el prisma de esa elite y en función del destino
profético que la elite quisiese darle a nuestro continente.
En base a lo anterior afirmamos que el liberal-romanticismo crea
en Hispanoamérica un concepto de cultura antes de que lo hiciese
la ciencia antropológica, lo cual determinó una
autocomprensión tanto con respecto a los efectos del proyecto
ecuménico del Barroco como del Racional Iluminismo, sellándose
así un tipo de legitimación estética del poder de esa elite.
Lo anterior se evidencia, por una parte, en el indigenismo de la
primera mitad del siglo XX, fundamentado en una apelación
estética, lo cual fue positivo como recuperación de lo
indígena pero negativa como caricaturización del mismo, y por
otra en las numerosas transformaciones en la percepción del
sujeto popular desde la idea de chusma sujeto de redención a
pueblo actor de su liberación.
El uso del concepto de
cultura.
Mientras nuestro uso del concepto de cultura se reviste de un
carácter más polisémico, entonces más requerimos precisar las
fuentes del mismo para identificar sus elementos constitutivos,
sin embargo un camino equivocado sería el pensar que estas
fuentes se encuentran exclusivamente dentro de los límites
racionales de la ciencia cuando, por lo que podemos apreciar, el
uso del mismo excede los límites de la labor científica
constituyéndose en una categoría que se origina en fuentes
tanto científicas como estéticas y que actúa como un sello
ideológico de ciertos contenidos, más que como un instrumento
para la verdadera comprensión del mundo social.
El retorno postmoderno actual a la "apelación
estética" debe ser visto, en alguna medida, como producto
de la crisis epistemológica de las ciencias sociales
hispanoamericanas, que comienza históricamente en el período de
gobiernos militares a lo largo de La América Hispana en las
últimas décadas.
Se trata en nuestra opinión del retorno de aspectos de la
corriente romántica en forma abierta, sin que sea necesario ya
apelar a un fundamento racionalista. Desnudo ya del sentido
ideológico de la apelación estética positivista o materialista
dialéctica, estas ciencias sociales emprenden la búsqueda de
una nueva mitología, sobre la base de la conciencia del fracaso
de instancias como aquella teología de la liberación más
dependiente de una opción materialista histórica, que podría
haberse erguido como posibilidad de una reflexión científica
teológicamente fundamentada (3), la ciencia social emprende una
profunda revalorización de la cultura como búsqueda
trascendental de aquello que Manfred Frank ha denominado como
"construcción mitológica".
En la caracterización de este proceso de mitologización se debe
dar cuenta de la influencia de la dimensión estética de la
cultura en la fundamentación del discurso metateórico, es la
ciencia social por lo tanto, como antes lo fue la sociedad
propiamente tal, la que se ve inundada del sentido estético que
la corriente romántica otorga al concepto de cultura. La
polisemia del concepto de cultura en uso hoy en nuestro contexto,
tanto dentro como fuera de las ciencias sociales, no es por lo
tanto casual sino que más bien responde a la imposibilidad de
apelar a criterios racionalistas rígidos para la comprensión de
La América Hispana , debido en mucha medida a la influencia de
la estética romántica en el sentido común que en nuestro
continente se articula, demostrando sólo el que la ciencia
social de inspiración postmoderna en La América Hispana no es
más que una nueva forma de romántica, con la grandeza de
entendimiento de la corriente romántica pasada y también con
los límites de un tipo de interpretación que sigue como siempre
estando en manos de la elite.
Desde lo anterior creemos que la fuente de esta crisis en la
capacidad de definir que cosa entiende la intelectualidad de
nuestro continente por cultura, tiene su más profundo origen en
la corriente romántica en tanto ésta entiende a la identidad
cultural como un conjunto de valores que nos remiten a una
tradición, entendida esta tradición como un fenómeno con un
carácter un tanto estático, en tanto la tradición cultural no
es asumida como un patrimonio instrumental desde el cual los
sujetos definan su vínculo con la naturaleza o sus relaciones
sociales.
Es así como la visión que se tiene de la cultura nos remite a
un pasado embellecido, poblado de buenos salvajes llenos de la
pureza de la inocencia, por lo tanto la cultura no debería ser
más que la restitución de ese pasado mitológico sobre la base
de una tradición hermoseada en la cual la historia de la cultura
es más bien la remembranza de ideales heroicos más que la
identificación de los valores de sujetos concretos puestos
frente al problema de la sobrevivencia, por lo tanto se edifica
un ethos ideal como respuesta a un logos racional iluminista, por
lo tanto la identidad pasa a ser una bandera de lucha frente al
intento refundacional originado en la ilustración
hispanoamericana.
La romantica como
articulador social.
Para Arnold Hauser el gran continuador del pensamiento estético
de la escuela de Frankfurt resulta forzada aquella distinción
entre el "reaccionario" romanticismo alemán y el
"libertario" romanticismo centro europeo, más bien él
piensa en esta corriente como un fenómeno multifacético que
posee manifestaciones reaccionarias y libertarias dependiendo
esto de los sujetos concretos que la asuman. Sin embargo la
comprensión histórica propia de la corriente romántica
representa para él un obstáculo para la verdadera
interpretación del mundo social, en tanto cualesquiera sea la
manifestación del romanticismo, aunque valorará en exceso el
pasado, no alcanza a entender la situación objetiva del sujeto
histórico, el cual para Hauser se encuentra desde una lectura
dialéctica a medio camino entre el pasado y el futuro.
Según Hauser sin duda en la corriente romántica existe una
crítica profunda del racionalismo, en tanto es allí donde la
ilustración según él sufre la derrota más penosa de su
historia, ya que el destino histórico es regido desde valores
estéticamente legitimados los que encuentran su soporte en una
lectura también estética de la tradición cultural, es así
como, para Hauser,
..."La historia aparece según esta lógica como una esfera
dominada por fuerzas anónimas, como un substrato de ideas más
altas, las cuales en los fenómenos históricos individuales se
expresa sólo de manera imperfecta. Y esta metafísica platónica
encuentra expresión no sólo en las teorías románticas,
pasadas de moda ya del espíritu popular, la épica popular, las
literaturas nacionales y el arte cristiano, sino también
todavía en el concepto de la "intención artística"
(Kunst-wollen)"(4) En el pensamiento de Hauser, por otra
parte, el "sentido histórico" como interpretación
racional del pasado apreciable en autores como Hume y Herde,
acentúo la apreciación del origen histórico de los valores
culturales, sin embargo
....."la ilustración se basa en la idea de que la historia
revela el despliegue de una Razón inmutable y de que la
evolución se dirige hacia una meta discernible de antemano"
(Hauser: 1964, 179).
Es así como podemos apreciar un recate romántico de un tipo de
comprensión histórica que valora la posibilidad del uso de un
"sentido histórico" riguroso pero que no entiende a la
razón como eje articulador de la dinámica histórica.
Ejemplo hispanoamericano de esta idea de Hauser puede ser un
detalle tan puntual como la apreciación del chileno José
Victorino Lastarria, quién desde una opción liberal y
romántica nos plantea una crítica ácida de las fuentes
teóricas del pensamiento histórico de Andrés Bello, el cual se
presenta en contraposición respecto al pensamiento de
"su" generación literaria del 42.
..."Nosotros que no aceptábamos la teoría de Herder, ni
otra alguna que estuviera basada en la suposición de una
evolución fatal y necesaria sin participación alguna de la
libertad del hombre".(5)
Interpretando así Lastarria la historia de América desde una
visión crítica del mismo concepto de "progreso
inexorable" utilizado implícita o explícitamente por
quienes idearon y ejecutaron nuestros procesos independentistas.
Para nosotros resulta evidente
el hecho de que desde la oposición entre corriente romántica e
ilustración se articula el acceso a la modernidad en la América
Hispana , con figuras que mezclan su posición liberal con una
apelación estética hacia el progreso en un proceso en el cual
el político se confunde con el hombre de letras, generando un
tipo de intelectual cuya organicidad depende más bien de su
apreciación del supremo bien desde la superación de la
tosquedad y fealdad de la barbarie, aquellos "poetas
héroes" que desde una corriente romántica no
necesariamente secularizada anuncian un porvenir desde su
creación estética.
Son numerosos los autores, desde los cuales se puede constituir
una genealogía de la corriente romántica hispanoamericana
cumpliendo el concepto de cultura un itinerario para ello desde
conceptos como pueblo, raza o indio. En este sentido podemos
afirmar que Sarmiento es el prototipo del autor romántico que
combina acción y reflexión, una combinación necesaria y
suficiente en un proceso en el cual frente a la anarquía de los
procesos independentistas se intenta proponer un nuevo camino, el
cual implica una relectura dialógica de la América Hispana por
parte de esta elite política y literaria.
Las obras de este autor son numerosas, desde su Facundo hasta sus
Recuerdos de Provincia, donde expone intensamente la oposición
absoluta que él ve entre la civilización y la barbarie en
nuestro continente, ello también se evidencia en su combate
contra el clasismo de un Andrés Bello teniendo en su posición
una intención social marcada, la cual sedimenta particularmente
en su texto "Conflictos y armonía de las razas en
América" donde desarrolla todo su antihispanismo, sin por
esto dejar de apelar a una identidad cultural hispanoamericana la
cual a pesar de que debe ser cambiada posee un potencial innato
para ser civilizada.
Podemos decir por lo tanto que desde autores como Sarmiento,
dentro del contexto de la corriente romántica hispanoamericana
..."en los paises ya independientes, la literatura, en todas
sus formas, conservó todas las funciones públicas que había
cobrado con el movimiento de liberación. En medio de la
anarquía, los hombres de letras estuvieron todos del lado de la
justicia social, o al menos del lado de las organizaciones
políticas contra las fuerzas del desorden".(6)
Sin duda esta corriente romántica hispanoamericana no posee la
heterogeneidad de la corriente romántica europea en tanto desde
su alianza con el liberalismo político adquiere un carácter
social absoluto, es en nuestra opinión desde allí donde se
comienza a desarrollar la visión moderna, que posteriormente el
desarrollismo elaborará, en torno a la promoción social, en
tanto
.."el yo romántico no es en absoluto egoista, sino que es
ante todo social"(7).
Según Emilio Carilla existe un paso desde mediados del siglo XIX
hasta mediados de este hacia un romanticismo social y político,
cita como ejemplo para dar fuerza a su afirmación la obra de la
peruana Flora Tristán "L'Union ouvriere"... de 1943,
donde se expone una opción por el socialismo utópico, lo cual
unido a situaciones como el movimiento romántico chileno
iniciado por ideólogos como Francisco Bilbao y Santiago Arcos
que desemboca en procesos violentos, no hace más que confirmar
este carácter social y "libertario" de la romántica
hispanoamericana.
Breve sintesis historica de la antropologia en la América
Hispana.
El tratamiento de nuestras formas culturales en Hispanoamérica
por parte de las ciencias antropológica ha consistido en un
proceso epistemológico de progresiva construcción del objeto,
en el cual el desarrollo de la comprensión del fenómeno ha
estado asociada tanto a los replanteamientos teóricos y
epistémicos universales de las ciencias sociales en general y de
la antropología en particular, como a procesos históricos
específicos, intentándose permanentemente una desvinculación
de la apreciación estética de los sujetos culturales, as así
como la ciencia antropológica intenta un acercamiento al objeto
liberada de las ataduras que el humanismo de los ensayistas
románticos pudiese imprimirle, intentando construir a este
camino una alternativa al concepto de cultura propio de la
romántica, sin plena conciencia de la verdadera injerencia de la
ensayística romántica en el discurso científico social.
Con el fin de exponer una visión esquemática del desarrollo de
la antropología preocupadas de nuestras formas culturales es que
presentamos esta síntesis dividida en distintos períodos
históricos por lo que han pasado esta disciplina y exponemos las
principales preocupaciones en cada uno de ellos:
Al primer momento en la historia de la antropología
hispanoamericana podemos fijarle su inicio con el nacimiento de
la antropología científica a nivel mundial, a finales del siglo
XIX. Desde la publicación de la obra "La cultura
primitiva" por Edward Tylor en 1871, la cual da inicio a la
utilización científica del concepto de cultura y dentro de esto
presta atención preferente a la variabilidad cultural,
reflexión que se presenta paralelamente con las primeras
aproximaciones al campesinado y al proletariado industrial de
autores como Marx o Comte.
En este primer período se realiza en La América Hispana una
antropología indigenista marcada por la búsqueda de lo exótico
y realizada principalmente por investigadores no
hispanoamericanos. En esta etapa el tratamiento del sujeto
cultural por parte de las ciencias sociales esta asociado a la
crisis del latifundio en Hispanoamérica, y por lo tanto con el
comienzo de un nuevo tipo de relaciones de producción asociadas
al nacimiento de un tipo de capitalismo periférico, que estimula
la migración campo ciudad y la generación tanto de un
proletariado industrial, como de un contingente de mano de obra
de reserva, mientras que quienes permanecen en el campo siguen
reproduciendo costosamente los patrones culturales asociados a
los ciclos productivos del latifundio tradicional.
La antropología de este período fija su objeto de análisis en
lo indígena, intentando fundamentalmente rescatar formas
culturales en vías de desaparición, en un impulso que no esta
libre de la visión romántica del buen salvaje, pero esta vez
combinada con la lectura epistemológica y teórica positivista
de la cultura, en lo que respecta al evolucionismo, que por lo
general determinó este tipo de análisis. La descalificación de
la opción ensayística con respecto al acceso al indígena e
indirectamente al sujeto popular, va por lo tanto asociada a un
impulso ético según el cual en esos indígenas está el origen
de la identidad cultural hispanoamericana científicamente
entendida, idea que desconocía en alguna medida la existencia
del cambio y la variabilidad cultural, en tanto el indígena y el
sujeto popular de la primera mitad de este siglo más que ser el
"padre" de la identidad hispanoamericana moderna,
representaba, a la luz de la actual visión de la antropología
científica, más bien un desarrollo cultural paralelo que se da
en el contexto de particulares relaciones de denominación.
En un segundo periodo podemos apreciar el surgimiento de una
ciencia social vinculada al proceso modernizador en la América
Hispana , que se preocupa de las formas culturales, en tanto
elementos fundamentales de culturas en cambio desde lo
tradicional a lo moderno.
A partir de la década del 50 la antropología en la América
Hispana comienza a independizarse parcialmente en lo que respecta
al origen hispanoamericano de los investigadores, sin embargo el
influjo teórico de la antropología en la región sigue
dependiendo de los centros de generación de conocimiento en los
países desarrollados, sobre todo en lo que respecta a la
influencia de la obra de autores como Robert Redfield y Oscar
Lewis, quienes influyen en la orientación de las ciencias
sociales hispanoamericanas en general, y por añadidura en el
modo en que se conciben y estudian nuestras formas culturales.
Los autores antes señalados tienen como tema primordial de
preocupación "el proceso de modernización que debía vivir
la América Hispana como prerequisito para el desarrollo".
Redfield, por ejemplo, se preocupa de las transformaciones en la
sociedad folk o tradicional hacia la sociedad moderna. Por su
parte, Oscar Lewis, plantea la existencia de una cultura de la
pobreza que produciría patrones que posibilitan la sobrevivencia
de los marginales y los campesinos desplazados, y que en
definitiva constituiría un límite para la modernización y el
desarrollo.
Es así como el antropólogo como científico social pasa a
ocupar un lugar que históricamente le correspondió al literato
o político, en tanto si el primado fundamental era el
desarrollo, es el científico social quien más sabe de
desarrollo, de forma tal que la ciencia social intenta articular
sentido en una arremetida en contra de la visión romántica
tanto del sujeto popular como del indígena, visualizando a estos
actores como sujetos refractarios al desarrollo debido a lo cual
más que promover desde la ciencia una idealización romántica
de los mismos se les debería conocer científicamente en pos de
su transformación.
En un tercer período, el actual, podemos encontrar una
antropología que identifica en estos sujetos culturales un
ámbito esencial desde el cual es posible adentrarse en la matriz
cultural hispanoamericana, más allá incluso de la pregunta por
el desarrollo, constituyéndose las ciencias sociales en muchos
casos en una instancia de fuerte crítica a la modernidad en base
a un fuerte cuestionamiento tanto del marxismo como del
funcionalismo como modelo de análisis externos a la realidad
hispanoamericana, donde podemos apreciar una fuerte preocupación
por el estilo narrativo del relato etnográfico y un fuerte
intuicionismo reforzado por la antropología post-moderna tanto
europea como norteamericana.(8)
Es a partir del trabajo con los pueblos "primitivos" de
nuestro continente y luego con campesinos, marginales y obreros,
que los antropólogos hispanoamericanos hoy han tomado conciencia
del cambio cultural y del sincretismo, lo cual lleva a las
ciencias sociales en Hispanoamérica, a buscar la
"identidad" de nuestros pueblos.
Así vemos surgir distintas subdisciplinas antropológicas
preocupadas del estudio de los distintos ámbitos de la realidad
hispanoamericana; como la antropología de la religión, la
antropología de la educación, la antropología política etc.
Su peculiaridad es el dar cuenta de fenómenos a los que están
referidas tanto en el espacio de lo tradicional como en lo
moderno, entendiendo que toda expresión cultural en nuestro
continente vive una situación de hibridación en tanto sobre
ella confluyen distintas formas culturales de muy distinto
origen. Estas subdisciplinas poseen un carácter holístico, en
tanto son poseedoras de una visión de conjunto, ya que su origen
como estudiosas de fenómenos que se encontraban fuera de los
límites de la modernidad les entregó una visión que no
segmenta la realidad, sino que entiende la estrecha
interconexión entre los planos de ésta, en un proceso en el
cual se rescata la semantización hecha por el ensayo como modo
de aproximación no siempre racionalista al otro cultural, en una
tarea en la cual se ve en la legitimación estética de la
romántica una posibilidad de crítica de la opción objetivista
que asume el discurso modernizante en la América Hispana .
Sin embargo, sería ingenuo el pensar que es la ciencia
antropológica la que sitúa hoy al concepto de identidad en el
papel preponderante que hoy posee, en tanto el concepto como
articulación de sentido común es muy anterior a la
popularización de las categorías antropológicas en nuestro
continente, ya que, como veremos, la suposición de la identidad
entre las estructura social y el valor en la visión de la
cultura presente en la elite hispanoamericana no es conformada
desde los megaproyectos desarrollistas sino más bien se edifica
desde la legitimidad estética que le confiere la corriente
romántica hispanoamericana.
Sin duda esta corriente hispanoamericana tiene sus raíces más
profundas en el romanticismo europeo, de manera tal que nuestra
actual autocomprensión como hispanoamericanos es tan deudora del
análisis racionalista de las ciencias sociales como de la
lectura corriente romántica de la realidad, siendo una tarea que
recién comienza el dar cuenta de la verdadera relación entre
corriente romántica y ciencias sociales en nuestro continente.
Legitimación
estética y comprensión social.
La "legitimación estética" actúa básicamente
otorgando un sello metasocial a los valores que culturalmente la
elite romántica va generando para legitimar su poder, de manera
tal que desde una búsqueda de un tipo de ideal fundamentado en
el concepto de "perfección estética", que la propia
elite acuña, se pasa a articular sentido común dentro de la
sociedad en base a una creación en la cual se mezcla el ideal
romántico de belleza, cuyas fuentes estarían en la
"tradición cultural", con un ideal de progreso
extraído en mucha medida del proyecto ilustrado.
Es así como se ve al destino histórico como la consumación de
la tradición, que a partir de una visión acumulativa, intenta
resolver la tensión entre "ethos" y "logos"
desde un concepto ideal de historia, donde se funden la
apelación a una identidad mitológica con el esfuerzo social
hacia la perfección de un orden social que se fundamenta
paradójicamente, como ya afirmamos, en los ideales de la
ilustración, los mismos ideales que prepararon el camino de las
guerras de independencia en la América Hispana .
Esta articulación de sentido actúa primero a nivel generalizado
dentro de la elite dominante y luego hacia los otros sectores del
universo social, siendo particularmente los sectores populares
aquel espacio donde el sentido común romántico se afianza, lo
cual se evidencia, por ejemplo, en el fuerte nacionalismo propio
de las culturas populares hispanoamericanas, estando éste
originado en el ideal de "Estado-nación" romántico
europeo, en tanto este sentido común desde la segunda mitad del
siglo pasado forma parte de su patrimonio simbólico e
instrumental.
En términos gramscianos (9) el romanticismo tuvo la capacidad de
sedimentar en el sentido común de los estratos populares
definiendo la introducción de un tipo de comprensión romántica
en el sentido común de las culturas populares cuando esta
corriente ya había sido a nivel consciente desplazada por la
elite, es así como el autor romántico respeta el arte popular
como arte que ha internalizado categorías románticas profundas
en la configuración de su estética, en un proceso en el cual la
romántica culta se acerca a las formas culturales populares
debido a que según Jacques Gabayet...
"Unas de las preocupaciones centrales del romanticismo
Alemán es oponerse a la "cientificidad que en su
generalidad nulifica lo peculiar. El rescate de lo
"único" lo "irreparable" lo
"complejo" lo "espiritual", en lugar de lo
lineal y esquemático" (10).
Para la romántica tanto europea como hispanoamericana sólo en
la tradición cultural representada por "el pueblo"
estaría esa dimensión única y al mismo tiempo espiritual de la
cultura.
Indio y pueblo
desde el romanticismo hispanoamericano.
El proceso que anteriormente mencionamos de búsqueda de la
particularidad, llevado al terreno de la caracterización de los
actores sociales, posee la cualidad paradójica de convertirse en
una caricaturización generalizante en el lazo que se establece
entre las ideas de pueblo, indio y cultura popular. Mediante este
proceso el rescate de los actores fundamentales de la tradición
cultural, como representantes del espíritu particular de cada
conglomerado cultural, deriva en procesos de generalización,
produciéndose el que aquellos sujetos culturales caracterizados
como "únicos" dentro de la tradición no son
reconocidos en sus particularidades históricas y adaptativas, se
reconoce la particularidad del pasado pero en términos
estáticos, de forma tal de convertir al actor popular e
indígena en figuras estéticas mitológicas.
Lo anterior, llevado al terreno del discurso de las ciencias
sociales hispanoamericanas, debe hacernos meditar en torno al
hecho de que al interior de estas ciencias la reflexión con
respecto a un concepto debería conllevar la existencia de una
variedad en la adjudicación de significados, de manera tal que
la polisemia de un término permitiera constrastar la utilidad y
rigor de distintos paradigmas y escuelas de pensamiento teórico,
en lo que respecta a su capacidad para proporcionar categorías
que permitan interpretar el mundo.
Sin embargo nosotros afirmamos que el concepto de "cultura
popular" como significante flotante esencialmente
polisémico, más que dar cuenta de la existencia de alternativas
conceptuales, se emparenta con la romántica en tanto
generalización surgida desde la ensayística liberal-romántica,
en el intento de la elite político-literaria por interpretar a
ese "otro cultural" que se presentaba delante de sus
ojos bajo la forma del sujeto popular hispanoamericano, más
allá de los marcos teóricos o la opción paradigmática desde
donde se haga uso del concepto. La unidad del concepto
históricamente ha estado asociada en nuestras ciencias sociales
con la figura estética del "pueblo" como categoría
abarcadora que engloba múltiples diferencias particulares. La
crisis interpretativa estaría dada por el sencillo hecho de que
los actores históricos concretos exceden la cobertura de los
conceptos aportados por la romántica hispanoamericana.
Podemos ver como hoy el concepto de "cultura popular"
ha vivido un dramático proceso de fragmentación, entendida esta
como parcelación en los sentidos del mismo, generándose el que
incluso el acuerdo entre los interlocutores que dialogan en torno
a este concepto, como es el caso de la reflexión que se realiza
sobre el arte popular hispanoamericano, resulta un hecho
complejo, en el cual, bajo la cobertura de un concepto común, se
cobijan visiones del mismo muy distintas entre sí, rompiéndose
con la caracterización primera de la ciencias sociales de
nuestro continente, las cuales por influencia de la romántica
intentaron generalizar en torno al sujeto popular, empleando
tipos ideales que no abarcan la multiplicidad de las expresiones
del fenómeno.
Como ya hemos planteado el concepto de cultura popular en lo que
respecta a su significado hoy vive un estado de imprecisión como
nunca antes lo había vivido, y esto guarda relación con las
reformulaciones epistemológicas y teóricas de la ciencia social
hispanoamericana, y en particular con los replanteamientos de las
ciencia antropológica. Es así como en nuestra opinión las
transformaciones fundamentales que ha vivido este concepto en las
últimas décadas serian dos:
Por una parte no se está hablando de la cultura popular ni de
indígena hispanoamericano en singular, sino que más bien se
habla de "las culturas populares" (11) y de los
"distintos troncos culturales indígenas" (12) en
plural, esto representa no sólo un cambio en el lenguaje sino
que evidencia una nueva manera de ver a estas formas culturales,
en la cual los marcos analíticos clásicos se demuestran
incapaces de dar cuenta plenamente de la inmensa variabilidad con
que estas se presentan. Se comprende que ellas, a pesar de estar
asociadas al proceso de ingreso desigual al capitalismo por parte
de los sectores proletarizados y subproletarizados
hispanoamericanos, representan una infinita variedad de rasgos
culturales en torno a los cuales resulta aventurado hacer
generalizaciones.
Se lleva el análisis del fenómeno más allá de los límites
del determinismo socio económico, en tanto se asume la
independencia del análisis cultural respecto del análisis del
cambio social. Esto se fundamenta a nivel teórico a partir de
concebir como falsa la supuesta identidad entre estructura social
y valor, que restringe el análisis de la cultura, y por lo tanto
de los valores, el análisis de la estructura social,
reemplazándose aquello por un tipo de reflexión teórica en la
cual se acepta la independencia de la cultura y su dinámica
histórica, de la dinámica de la sociedad y su estructura
social. En base a esto, en el caso puntual del estudio del
indígena y del sujeto popular hispanoamericanos, se intenta
indagar en las fuentes histórico-culturales de estos sujetos
como expresión viva de la identidad cultural hispanoamericana
(13), dentro de los límites de nuestro continente y hacia su
exterior.
Desde otra esfera pero en estrecho vínculo con el concepto de
cultura popular, podemos afirmar que en el Romanticismo existe
una tremenda simpatía por las razas indígenas y las culturas
más tradicionales o marginales, desde la postura de autores como
Chateaubriand o el buen salvaje de Rousseau quien prepara la
comprensión romántica del orden social lo cual se proyecta en
la obra de teóricos como Saint-Simón, se exageran las virtudes
del primitivo tal como es idealizado el sujeto popular.
En el caso del actor indígena el pasado desde el indio tribal al
indio genérico que plantea Darcy Ribeiro (14) corresponde a las
transformaciones a nivel de la estructura social propia de la
expansión de la modernidad y a la influencia del romanticismo
como crítica del Racional Iluminismo, configurándose una
visión que idealiza a un indígena abstracto pero que legitima
estéticamente las articulaciones de la conciencia social que
permiten las relaciones de dominación que sobre él se ejercen.
Para Lourdes Arispe (15) el término indio sirve para denominar a
todo aquel susceptible de convertirse en sujeto de explotación,
en tanto para la autora la derrota es ante todo una derrota
cultural del indio, en tanto desde autores como Juan Bautista
Alberdi somos europeos en América siendo fundamental
diferenciarse del indio (16).
Desde las ciencias sociales existe un itinerario específico del
concepto de etnicidad el cual ha estado unido tanto a los giros
epistemológicos y teóricos de las ciencias sociales como a la
influencia sedimentaria de la corriente romántica en las elites
intelectuales literarias primero y científico sociales después.
Desde la categoría de raza, que fijaba la pertenencia a un grupo
étnico dentro de los márgenes de somatometría y de los
estereotipos que rasgos como el que el color de la piel
originaba, hasta la actualidad en que estas categorías han sido
ampliamente superadas, este análisis ha sufrido una mutación
profunda, en tanto la pregunta por la raza, en la acepción
exclusivamente biológica del concepto, como determinante de
características psicológicas y conductuales, ha sido
reemplazada por otra referida al problema de la "identidad
cultural", refiriéndose ésta a la identificación de
sujetos particulares con grupos puntuales dado que presentan
rasgos distintivos en planos tan divergentes como el biológico,
el lingüístico y el socio-cultural.
La génesis de esta concepción la podemos remontar al siglo XIX,
en tanto es debida al colonialismo, y al surgimiento de las
ciencias sociales, que occidente se pregunta en primer lugar, que
es lo que los separa de los pueblos colonizados, para luego, en
la segunda mitad de nuestro siglo, pasar a preguntarse que es lo
que separa en el propio mundo de los colonizadores a sujetos que
poseen diferencias no tan marcadas en el plano biológico y
cultural.
Es a partir de esta concepción que se origina, a nivel
científico, el concepto de raza como base para la
clasificación. Esta idea, que surge desde la incipiente ciencia
social y desde un biología fragmentaria y manipulada, creó
taxonomías, que en muchos casos, más que aclarar el panorama en
torno a la variabilidad humana biocultural, sirvieron como
instrumentos de dominación de una cultura sobre otra (17).
Como reacción a esta postura surgen líneas teóricas, tanto en
en plano de la etnografía como en el nivel etnológico, que
intentan asumir apelaciones de corte positivista como la de
Durkheim en el sentido de "analizar lo social por lo
social" (18). Es así como desde el estructural
funcionalismo surgen visiones en torno a la identidad social,
estrechamente ligadas a la territorialidad y a la
especialización de las funciones sociales vinculadas a las
relaciones ecológicas-culturales.
Se piensa en el grupo étnico como un conglomerado de individuos
pertenecientes, por lo general, a un territorio dado y que
mantienen relaciones de dependencia con éste, de forma tal que
la pertenencia a un espacio guardan relación con las funciones
surgidas tanto desde la lucha del grupo por la sobrevivencia como
desde la necesidad del mismo de poseer un perfil autónomo
respecto de otros conglomerados sociales, determinando esta
relación funcional la estructura interna del grupo.
Posteriormente nace en la década de los 50, una crítica desde
la etno-lingüística. Es así como se asume la definición
"fonémica", propia de la lingüística estructural,
que entiende a la identidad étnica desde la perspectiva
"emic" o "desde dentro", fijando en el actor
social los criterios de la clasificación, en tanto la
pertenencia a un grupo étnico se define desde las categorías de
adscripción e identificación con el mismo. Pertenece a un grupo
étnico quien se siente parte de el y al mismo tiempo, es
identificado como tal por otros, y es desde allí que el criterio
de etnicidad se libera definitivamente de su definición directa
desde categorías como las biológicas y geográficas, para pasar
a ser un problema en la esfera de la conciencia social (19).
Por otra parte es importante considerar el que apelar hoy desde
la moderna antropología cultural al concepto de raza o etnia,
supone un moverse dentro de los límites epistemológicos de la
filosofía del lenguaje, y también implica que se asume la
relación mutivariable que se encuentra en el origen de todo
fenómeno socio cultural, pero que reconoce por otra el principio
epistémico básico que afirma que lo social se explica por lo
social, generándose una tensión aún no resuelta entre
generalización estética y caracterización científica.
El proceso de transformación de la ciencia misma guarda directa
relación con el acelerado proceso de mezcla y difusión cultural
asociado a la industrialización, al colonialismo y al desarrollo
de los medios de comunicación de masas. Es así como la pregunta
por las minorías étnicas se replantea a partir del esfuerzo por
explicarse la variabilidad cultural al interior de las sociedades
complejas, en tanto concepto como clase, estamento, segmento de
clase, etc., han demostrado ser insuficientes para explicar
muchos aspectos del funcionamiento y del conflicto al interior de
las sociedades multiculturales.
En un continente como el nuestro donde la heterogeneidad impera,
la pregunta por la identidad se vuelve particularmente compleja.
La diversificación, complejización y transformación de los
grupos sociales, hacen que la pregunta por la identidad étnica
se convierta en una interrogante de primer orden a partir de cuya
respuesta es posible aportar elementos a los problemas planteados
por el desarrollo, las desigualdades y el conflicto social, es
por ello, que el aporte multidisciplinario que asume elementos
provenientes de distintas disciplinas sociales, es de particular
urgencia. La única posibilidad de recomponer el imaginario
social fragmentado desde la pluralización que los planteamientos
de la modernidad han vivido, consiste, para la actual
antropología hispanoamericana, en la generación de categorías
que den cuenta de la diferencia, pero apuntando a la
multidimensionalidad de todo fenómeno cultural, en tanto la
dinámica de los valores culturales se define en gran medida en
su vínculo con la estructura social.
Dentro de esto nos parece importante recalcar que el vínculo
entre estructura social y valor al interior de la reflexión
antropológica en torno a lo étnico, es un asunto complejo que
no puede ser generalizado, ya que ha pasado desde la
identificación absoluta de la dinámica de los valores, es decir
de la cultura, con la dinámica de la estructura social, como lo
plantea el estructural funcionalismo clásico, hasta una absoluta
autonomización del concepto analítico de cultura, como se da en
la antropología cultural de corte idealista, como es el caso del
análisis de autores como Cliford Geertz (20).
Lo que sin embargo nunca ha implicado el desconocimiento de la
dimensión multivariable de fenómenos cómo la etnicidad, en
tanto el concepto de cultura siempre ha sido un concepto
aglutinante, que asume la multiplicidad del hombre como creador y
usuario de la cultura en la sociedad, con respecto al ecosistema
y en su particular vínculo con lo trascendente, de manera que el
actual escenario antropológico hispanoamericano es propicio para
el rescate de la romántica, en un proceso en el cual se
reconozca la polisemia del concepto de cultura pero en el cual
exista un esfuerzo serio por reconocer tanto las fuentes
estéticas como científicas propiamente tales de este concepto,
reconociendo que el vínculo que podemos apreciar entre
estructura social y valor esta en alguna medida también
estrechamente determinado incluso para las propias ciencias
sociales.
Es así como, a manera de síntesis, afirmaremos que a nuestro
parecer la romántica es un movimiento con una presencia cultural
actual, donde podemos identificar el factor determinante de
aspectos que caracterizan el tipo de valores que legitimaron el
poder de la elite político literaria en el contexto de nuestra
modernidad inducida, obligándonos esto a aceptar qie los
factores que configuraron nuestro acceso a lo moderno no surgen
únicamente de una identidad configurada en el proyecto
ecuménico del barroco.
La reedición de la romántica por parte de los postmodernos no
es más que el recurso evidente frente a la crisis de la
racionalidad moderna y de su forma de organizar las relaciones de
poder, en cuyo contexto la polisemia identificable en el
tratamiento del concepto de cultura tiene su origen en la
influencia de la romántica en la sociedad como totalidad y en
las ciencias sociales hispanoamericanas en particular, en tanto
la fuente del concepto no posee un sello racional científico
sino que se define desde una legitimación metasocial estética.
Lo anterior nos permite caracterizar como peligrosa aquella
generalización definida desde una caracterización estética en
tanto ella amenaza con hacer perder de vista las verdaderas
relaciones de poder que se ejercen sobre los sujetos culturales
particulares siendo un ejemplo de estos el tratamiento
"científico" de los mitológicos actores
"indígena" y "popular", basándose esta
afirmación en la confianza que en la búsqueda de la fuentes
culturales del poder reside al aporte de subdisciplinas como la
sociología de la cultura y la antropología cultural al esfuerzo
de la epistemología de las ciencias sociales por llevar su
análisis más allá de sus límites clásicos, para indagar en
torno a las fuentes epistémicas del ejercicio del poder.
Dr. Miguel Alvarado Borgoño malvarad@uctem.cl
REFERENCIAS
(1) Este estudio forma parte de la tesis doctoral del autor.
(2) A nuestro modo de ver, son la romántica francesa y española
las que definen un acercamiento entre la elite romántica
hispanoamericana y el pensamiento católico, tanto en la
dimensión cultivo-ritual como en el plano de la experiencia
religiosa. Marciano Barrios en: "La espiritualidad en los
tiempos del Padre Hurtado" (Ed. U.C. Blas Cañas, Santiago,
1994). plantea que a pesar de la fuerte crítica que surge desde
el mundo católico al individualismo propio del liberalismo
originado en la influencia de la romántica, el espíritu heroico
del romanticismo sedimenta en la generación que impulsará
definitivamente la emergencia del catolicismo social.
(3) Nos parece importante destacar el que la crisis de la
teología de la liberación corresponde para nosotros a la crisis
de un tipo de análisis marxista de carácter más ortodoxo. Sin
embargo existe una mutación en este análisis el cual sin perder
su lógica analítica fundamentada en un dialéctica de la
liberación, ha sabido asumir el análisis cultural como
epicentro de su reflexión. En torno a esta temática véase
nuestro ensayo: Alvarado, Miguel: "Análisis cultural y
teología de la liberación" Revista Presencia Ecuménica.
Nº35. Pág.3-11- Caracas,Venezuela.
(4) Arnold Hauser: Historia social de la literatura y el arte.
Ed. Guadarrama, 1969. p.180. Discípulo de Luckacs descubre los
mecanismos estéticos que permiten legitimar, desde el racional
iluminismo, el curso de la modernidad a partir del mismo siglo de
las luces.
(5) Lastarria, J.V. :Recuerdos literarios. Zig. Zag. Santiago,
1968.
(6) Henríquez Ureña, Pedro. Las corrientes literarias en la
América Hispánica. Editorial Fondo de Cultura Económica,
México, 1964.
(7) Picard, Roger: El romanticismo social. Citado por Emilio
Carilla en su libro El romanticismo en la América Hispánica.
Edit.Gredos, Madrid, 1948.
(8)Ejemplos de esto no es posible de apreciar en la antropología
hispanoamericana en lugares tan diversos como Argentina donde en
recientes publicaciones el prestigiado antropólogo Carlos
Reynoso anuncia el fin de la antropología como posibilidad de
comprensión intercultural en un mundo globalizado; en el caso
Mexicano donde desde distintas voces surge una fuerte crítica
del indigenismo y del tipo de antropología que lo sustentaba en
pos de un indianismo que cuestiona la posibilidad de comprensión
cultural desde las bases epistémicas cartesianas, y por último
también el caso de Chile donde vemos emerger una corriente
denominada como "antropología poética", donde se
intenta producir un vínculo concreto entre etnografía y
literatura en base a un tipo de apelación estética que intenta
articular discurso al estilo del ensayo pero también introduce
por medio de figuras literarias la percepción subjetiva del
antropólogo como observador, soñando quizás con ser él
"los últimos poetas de la aldea" en un contexto de
acelerada globalización,
(9) En la obra de Antonio Gramsci la imposición de categorías
por parte de los grupos hegemónicos sentido común se modifica
en función de los grupos dominantes, y por otra involucra
"contra hegemonía" en tanto los grupos dominados
reinterpretan estas articulaciones otorgándoles un contenido
nuevo el cual en muchos casos se opone radicalmente a los valores
de los grupos dominantes. Véase por ejemplo el texto: Arte e
folklore. Ed.Newton Compoton, Roma, 1976.
(10) Gabayet, Jacques. Populismo y romanticismo, hacia una nueva
poesía nacional y revolucionaria. En: Hacia el nuevo milenio.
Volumen II. Edit. Universidad Autónoma Metropolitana, México,
1986.
(11) Esta multiplicación en la identificación de los actores ha
sido demostrada en un ensayo publicado por Néstor García
Canclini en torno al sujeto popular denominado..."De qué
estamos hablando cuando hablamos de lo popular". Edit.
G.Gili, S.A. México, 1987.Reformulación que hemos vinculado con
la fragmentación postmoderna en la comprensión cultural actual
de las ciencias sociales hispanoamericanas, en nuestro
ensayo..."Notas sobre el concepto de cultura popular".
Estética AISTHESIS Revista Chilena de Investigación. Nº 27,
1994. pp.57-81.
(12) La multiplicidad del sujeto cultural indígena se constituye
en una alternativa de la generalización propia de los
estereotipos románticos del mismo, en un proceso en el cual de
la investigación empírica emerge una visión según la cual la
variabilidad cultural dentro de las culturas indígenas
hispanoamericanas es tremendamente grande, de forma tal que toda
generalización resulta forzada, evidencia que ha sido obtenida
gracias al trabajo etnográfico intensivo realizado durante todo
el presente siglo.
(13) En torno a esto podemos apreciar un hilo conductor entregado
fundamentalmente por el filósofo Franz Hinkelammert en su
libro..Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia.
Edit. Nueva Universidad, Buenos Aires, 1970, donde hace patente
la identificación ideológica entre la estructura y el valor,
teniendo este pensamiento un fuerte influencia en la ciencia
social chilena en antropólogos como Sonia Montecinos y R.
Foester y el sociólogo como Pedro Morandé y Carlos Cousiño.
(14) Ribeiro, Darcy. Fronteras Indígenas de la civilización.
Siglo XXI, México, 1971.
(15) Arispe, Lourdes. "El indio: mito, profecía y
pasión". En: La América Hispana en sus ideas. Siglo XXI,
México, 1968.
(16) Alberti, Juan Baustista. "Bases y puntos de partida
para la organización política de la república Argentina".
(1852).
(17) Bástenos recordar, a manera de ejemplo la concepción
nacional socialista de raza fundamentada en la idea de que ante
todo "la historia es biología".
(18) En nuestra opinión supera la esfera epistemológica del
positivismo durkheimneano hasta llegar a ser un principio
ordenador que aporta especificidad a las ciencias sociales aún
en la actualidad, precisando su objeto y edificando los
principios de su método.
(19) Estas categorías han sido desarrolladas en el conocido
texto de Fredrik Barth Los Grupos Etnicos y sus Fronteras. F.C.E.
México, 1976, sin embargo, Barth resguarda en su análisis la
consideración del valor que rasgos externos como las
características biológicas poseen en la constitución social de
una identidad étnica.
(20) En relación con esto, véase el texto "La
interpretación de las culturas" de Clifford Geertz.
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"ARBIL,
Anotaciones de Pensamiento y Crítica", es editado por el
Foro Arbil
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