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La filosofía a fines del milenio.
La función moral del disenso consiste, desde aquí, en expresar la opinión de los menos, de los diferentes ante el discurso homogeneizador de la ética discursiva o comunicativa de los Habermas y los Apel, que sólo otorga valor moral al consenso
En realidad, el título de este artículo
nos está indicando que el peso de la misma está puesto en la
noción de "fin de milenio" más que en la idea de
"filosofía".
Y algo de eso hay, pues hoy en día casi todas las conferencias o
charlas sobre ideas giran entorno al fin del milenio o al
comienzo del nuevo.
Nosotros vamos a tratar de hacer un esfuerzo y equilibrar el peso
de la exposición poniendo el acento sobre la filosofía y
dejando que la exigencia de nuestro tiempo de fines del milenio
se decante naturalmente, por aquello que decía Hegel:
"nadie puede saltar sobre su tiempo".
En nuestra opinión, más allá de la filosofía académica y
universitaria, siempre necesaria para dar de comer al filósofo,
por aquello del primum vivere deinde philosophare, el milenio nos
despide en medio de tres polémicas filosóficas. Estas son: 1)
comunitaristas vs. liberales, disputa que involucra sobretodo el
mundo anglosajón. 2) Latinoamericanistas vs.analíticos
conflicto que se da, fundamentalmente, en la ecúmene
iberoamericana y 3) modernidad vs. postmodernidad que posee una
extensión planetaria.
Polémica
anglosajona
Al comienzo de los años ochenta apareció en Estados Unidos,
Canadá y Gran Bretaña una corriente de pensamiento filosófico,
político y moral denominada comunitarismo. Este movimiento
intelectual no constituye un conjunto unificado sino, mas bien,
un conglomerado de versiones libres en abierta polémica con los
pensadores liberales nor-americanos sobre dos temas centrales: a)
la primacía del bien o no, sobre el deber y b) la concepción
del sujeto.
El estudioso alemán Axel Honneth en su libro Kommunitarismus(1)
sostiene que es posible distinguir dos etapas importantes en el
debate. Una inicial en que las posiciones contrapuestas habrían
aparecido en toda su radicalidad. Y una segunda, metateórica, en
la que los autores habrían reconocido un terreno común de
discusión. Este terreno común es la tradición
democrático-liberal de las sociedades modernas.
En la etapa inicial, la más virulenta y definida, se ubican del
lado comunitarista Michael Sandel (Las esferas de la justicia; La
república procedimental); el escocés Alasdair MacIntayre (Después
de la Virtud; ¿Qué justicia. Cuál racionalidad?),
polemizando con dos autores claves del liberalismo
contemporáneo: John Rawls (Teoría de la justicia; Política
liberal) y Robert Nozick (Anarquía, Estado y Utopía).
En la segunda etapa se destacan del costado comunitarista el
canadiense Charles Taylor (El origen del yo. La construcción de
la identidad moderna); Michel Walzer (La crítica comunitarista
al liberalismo) y del lado liberal: Charles Lamore (El
liberalismo político); Ronald Dworkin (El imperio del derecho) y
Bruce Ackerman (Justicia social en el estado liberal).
La primera etapa se inaugura con la crítica al liberalismo
llevada a cabo por MacIntayre desde la óptica clásica de la
filosofía escolástica. Su crítica se dirige a la anarquía
moral como consecuencia del relativismo axiológico que produjo
el modelo liberal en la sociedades postindustriales. A la
primacía que Rawls otorga a lo justo (right) sobre el bien,
MacIntayre, apoyándose en Aristóteles y Santo Tomás de Aquino,
le responde que el bien (good) tiene razón de causa final, de
ahí que el agente moral deba siempre obrar en vista a fines y
que para alcanzarlos se encuentre obligado al ejercicio de la
virtud, puesto que el fin=bien no justifica los medios. La
exigencia de proporcionalidad entre fines y medios en la ética
de bienes exige pues, el ejercicio de la virtud.
En cuanto a la concepción del sujeto han sostenido que "el
yo liberal es un egoísta racional interesado solamente en la
protección de su propiedad... es un ser desvinculado y
desarraigado". La propuesta del comunitarismo en general, de
ahí su denominación ha sido recurrir a la idea de comunidad
como conformadora de sentido e identidad. La comunidad es el
espacio donde aprender la práctica de la virtud y en donde el
sujeto se inicia en una determinada tradición. "Una
tradición viva, afirma MacIntayre es una discusión
históricamente desarrollada y socialmente encarnada"(2). Es
imposible al sujeto situarse fuera de una tradición.
En el caso de Michel Sandel su crítica va dirigida directamente
al trabajo de John Rawls Teoría de la Justicia(1971), texto
clásico del liberalismo actual
Contra la concepción liberal del yo que supone un universo
vacío de sentido (el sujeto trascendental de Kant), él opone su
teoría del yo (self), según la cual es sujeto humano está
intrínsecamente exigido de construir o dar significaciones a ese
universo vacío de todo sentido o telos. El yo no es anterior a
los fines que no son sino parte del objeto de sus elecciones. El
yo se constituye según Sandel, siempre en un contexto del que no
puede abstraerse. El está encarnado. Esta "contextualidad
de la autocomprensión" presenta a la comunidad no como un
medio - como lo es la sociedad para el individuo liberal- sino
como el fundamento de sus elecciones, que incluso, contribuye a
fundar su identidad.
Extraño periplo intelectual el de Sandel, ya que acepta gustoso
"el sujeto trascendental igual X de Kant" como haz de
posibilidades, pero busca contextualizarlo.
En la segunda etapa se destaca también Michel Walzer con su
crítica al concepto iluminista de universalidad, según el cual
algo para ser valioso debe tener valor universal. Al respeto
observa muy bien, el joven politólogo peruano Eduardo Hernando
Nieto: "Michel Walzer en Esferas de la Justicia señalará
que lo que verdaderamente existe no es luna moral universal y un
método de distribución general de la justicia sino que lo que
se da son principios de justicia plurales. Las diferencias
derivan de las diferentes formas de entender los bienes sociales
mismos: el inevitable producto del particularismo histórico y
cultural"(3).
Walzer señala cuatro fenómenos típicos de movilización de una
sociedad postindustrial: movilización geográfica, social,
familiar y política. Así los hombres de las sociedades modernas
están más aislados y solos que antes por haber perdido los
lazos regionales, vecinales, por vivir la experiencia de la
desintegración de la vida familiar y el aflojamiento de las
relaciones sociales y políticas.
Pero al mismo tiempo, llama la atención sobre la ambivalencia de
la crítica comunitarista al liberalismo diciendo que "
puede venir a corregir las nuevas desigualdades debidas al
mercado, como a reforzar las viejas desigualdades"(4).
Por último nos encontramos con el canadiense Charles Taylor,
quie produce una sustancial aproximación las posiciones
liberales. Este autor, apoyándose en "el principo de
reconocimiento" enunciado ya por Hegel- según el cual algo
o alguien existe cuando hay otro que lo reconoce como tal-
sostiene que los individuos deben ser reconocidos como agentes
morales autónomos en un contexto sociocultural dado.
En su crítica a la sociedad contemporánea, aun cuando la
caracteriza siguiendo a Bloon, Bell, Lasch, Lipovetsky et alia,
propone como solución recuperar el ideal de autenticidad que se
apoya, siempre según Taylor, "en el liberalismo de la
neutralidad y uno de sus pilares básicos es que una sociedad
liberal debe ser neutral en cuestiones que atañen a la vida
buena"(5). Vemos pues, como relega las discusiones sobre la
"buena vida" - el eu zen (1252 b 30) de Aristóteles-
fuera del discurso político. Y acepta el principo moderno de la
sociedad secular y liberal según el cual no existe ninguna
información superior y autorizada acerca de la vida buena, pues
lo único que cuenta como conocimiento científico es el
conocimiento a posteriori. Esto es, luego de pasar por la
experiencia.
La fuente de la "autenticidad" la encuentra siguiendo a
J.J.Rousseau en "la voz interior que nos dice qué es lo
correcto a la hora de actuar". Luego, se pregunta
"¿Cómo se llega o se recupera la autenticidad?. Y afirma
que rescatando la noción de dignidad en contraposición a la de
honor que es un concepto premoderno, "porque la dignidad
todo el mundo la comparte. Es lo único compatible con una
sociedad democrática"(6).
Ya hemos dicho alguna vez, comentando alguno de sus libros:
"Pobre Taylor, él se da cuenta que estamos mal y vamos
peor, comparte la crítica a la modernidad de los autores
mencionados, pero pretende superar las enfermedades de la
modernidad inyectándoles más modernidad"(7).
En definitiva, el comunitarismo anglosajón, salvo el caso de
Alasdair MacIntayre que está apoyado en una metafísica
premoderna como lo es la escolástica católica, el resto en su
reclamo de autonomías y diferencias da por supuesto, no
cuestiona, los fundamentos de la sociedad
demo-liberal-capitalista que padecemos, sino que los da por
aceptados. Esto último nos está indicando en buen romance que
la proyección político-práctica del comunitarismo anglosajón
es nula.
No hay que confundir la exhortación que un filósofo puede hacer
a un político - la que le hizo Sandel a Dukakis en l988- con la
funcionalidad de la idea sugerida. Del dicho al hecho hay mucho
trecho, y sobretodo en las sociedades opulentas que fácilmente
incorporan a su sistema las ideas que lo contradicen. Para los
comunitaristas están los campus universitarios y ellos
satisfechos.
Latinoamericanistas
vs.Universalistas
Nos despide el siglo con el enfrentamiento de dos concepciones de
lo que debe ser filosofía auténtica en Nuestra América.
La tradición filosófica dirigida a la explicitación de
"lo americano" nace, en nuestra opinión, como
reacción a las consecuencias de la guerra hispano-norteamericana
de l898. Tomamos conciencia de golpe, y masivamente, que somos
"cosa diversa tanto de España, lo que equivale a Europa,
como de los Estados Unidos".
Para nosotros los hispanoamericanos el siglo XX comienza dos
años antes, porque al decir del politólogo Horacio Cagni, 1898
marca el comienzo de la globalización.
Así este pensamiento sobre la naturaleza de "nosotros
mismos" tuvo su primera expresión en la generación del
centenario en donde pensadores, sin ser específicamente
filósofos, como José Rodó, Leopoldo Lugones, Ricardo Rojas,
Rubén Darío, Francisco García Calderón, Frank Tamayo y otros,
meditan sobre el tema de nuestra identidad.
Luego, a partir de los años veinte dan a conocer sus
meditaciones los denominados "filósofos fundadores",
algunos de los cuales, como Alejandro Korn, José Vasconcelos,
Alfonso Reyes, Antonio Caso, entre otros, se van a ocupar
profesionalmente de la filosofía americana.
Pero es recién a mediados de los años cuarenta que se produce
el enfrentamiento de las dos corrientes que se prolonga por tres
generaciones. En un principio se produjo la disputa entre, en
aquella época denominados americanistas, y los universalistas,
quienes estrictamente hablando eran espiritualistas laicos,
seguidores de la filosofía centro europea de la escuela de
Marburgo, de los Dilthey, Simmel y Bergson. Así, por un
lado,estaban los Leopoldo Zea, Wagner de Reyna, de Anquín,
Fernando Salmerón, Mayz Vallenilla para quienes el genius loci
(clima, suelo y paisaje) eran requisitos sine qua nom para hacer
auténtica filosofía. Mientras que por el otro lado, los Eugenio
Pucciarelli, Virasoro, Enrique Molina, Vaz Ferreira, Miguel
Reale, caracterizaban a la filosofía como un saber sin supuestos
en donde el terruño, la sangre, la herencia, en definitiva, la
identidad, carecía de consideración filosófica.
A partir de los años cincuenta hacen su aparición "los
analíticos", mientras los espiritualistas laicos devienen
en existencialistas o fenomenólogos.
Los analíticos con Mario Bunge, Gregorio Klimoswki y Newton da
Costa desprecian absolutamente a los americanistas, a quienes
llaman "los políticos", que por influencia del
marxismo comienzan a denominarse "latinoamericanistas".
Carlos Astrada publica El Mito Gaucho indicando el sendero que va
del existencialismo al marxismo.
La ideologización de los planteos filosóficos de los ahora
latinoamericanistas, llega a su acmé con la filosofía de la
liberación en los setenta en donde se destacan, entre otros,
Enrique Dussel, Arturo Roig, Horacio Cerutti, Arturo Ardao, Darcy
Ribeiro, Ricaurte Soler, Augusto Salazar Bondy.
La caída del Muro de Berlín, tomada emblemáticamente, da al
traste con la filosofía de la liberación, arrastrada en su
caída por la debacle de su hermana "la teología de la
liberación" que no liberó a nadie, y sumó en Nuestra
América miles de muertos en su haber.
Así, en estos tramos finales del milenio tenemos una filosofía
universalista en su variante racio-espiritualista que al ser hija
putativa de la filosofía centro-europea que ya no produce
filósofo; quedó reducida a comentarios de textos. Y una
variante analítica, que más allá de los copistas vernáculos
de la filosofía inglesa como los Rabossi, Klimoswki y los Bunge,
sólo ha dado al brasileño Newton da Costa y su "lógica
paraconsistente" con la que ha demostrado que el teorema de
Godel es aplicable también a la física teórica.
En cuanto a al filosofía acerca de "lo americano",
archivado el planteo ideológico del marxismo con agua bendita,
como lo fueron la teología y filosofía de la liberación, va
retomando la vía ontológica que inauguraron los trabajos de
Nimio de Anquín y su Ser visto desde América, y de Wagner de
Reyna y su Iberoamérica a fines de los cuarenta, que se
continuaron con los de Rodolfo Kusch y sus meditaciones sobre ser
alguien y estar aquí en los setenta y los de Heinrich Beck en
los ochenta.
Nosotros, por nuestra parte, proponemos hoy pensar a América
desde la ontología como lo hóspito y el tiempo americano como
un madurar con las cosas. En la imbricación de estas dos
categorías está nuestra hermenéutica (8).
Modernidad
vs.Postmodernidad
La polémica modernidad-postmodernidad es la última de las
transferencias intelectuales del centro a la periferia. Es tan
falsa para nosotros, como lo fue "la querelle philosophie
-philosophie chretienne" de los años 30, inaugurada por la
polémica entre Etienne Gilson y Emile Bréhier.
El término postmodernidad nace en el dominio del arte y es
introducido en el campo filosófico hace ya dos décadas por Jean
Francois Lyotard en su trabajo La condición postmoderna (1979).
La noción se ha difundido ampliamente pero en general su uso
indiscriminado conduce a confusión. En un esfuerzo didáctico
podemos enumerar los puntos en que todos coinciden en su crítica
a la modernidad:
1.-El poder de los mass media como dadores de sentido
2.-La obsesión por lo nuevo
3.-El dominio de la publicidad
4.-La exaltación de lo joven y light
5.-la quiebra de los grandes relatos universales
6.-las contradicciones de la sociedad opulenta y la generación
de múltiples alienaciones que provocan, no ya la muerte de Dios,
sino también la muerte del hombre.
En realidad pueden distinguirse claramente tres corrientes de
pensamiento postmodernas.
La primera, es la de aquellos que van a la zaga de la escuela
neomarxista de Frankfurt: los Habermas, los Apel, los Eco, los
Levy et alia, que critican a la modernidad en aquello que le
faltó llevar a cabo como proyecto moderno de los filósofos de
Iluminismo. En una palabra, su crítica a la modernidad radica en
que no acabó su proyecto. Y así pueden afirmar como J.Derrida
"fieles a los ideales de la Ilustración para trabajar por
las Luces de hoy"(L'autre cap).
La segunda es la de aquellos representantes del pensiero débole,
los Lyotard, los Scarpetta, Vattimo, Lipovetsky, Argullol, Rojas
et alia que defienden un posmodernismo inscripto en la
modernidad. Es decir, son autores que en su crítica a la
modernidad proponen una desesperanzada resignación, pero sin
abandonar su confianza en la razón entendida al modo moderno.
Así podrá afirmar suelto de cuerpo Gilles Lipovetsky: "No
tiremos al niño con el agua de baño: las perversiones de la
razón prometeica no condenan su esencia. Si la razón moral
amarra el cabo, sólo la razón instruída puede acercarnos a
puerto"(9).
Su mérito estriba en la aguda descripción de una realidad
alienante que entorna al hombre de hoy, como lo es el poder casi
omnímodo de los mass media con su capacidad de "dar
sentido" a las cosas y noticias que valoradas y analizadas
en sí mismas "carecen de sentido". La obsesión por lo
nuevo, que lo hace convertible con lo verdadero, novus et verum
convertuntur. El dominio de la publicidad, que al poner el ser a
la venta confunde la existencia con "existencia de
mercadería", con stock. La manipulación de la naturaleza
por la técnica, considerada falsamente como un instrumento con
"neutralidad ética".
Estas dos actitudes se caracterizan más bien como una crítica a
la modernidad que como una propuesta positiva de superación de
la misma. Muy similar a lo que sucede con los pensadores de Le
Monde Diplomatique hoy día, agudos y desencantados en su
crítica descriptiva a lo que está sucediendo, pero sin
propuestas porque su familia de ideas del mundo socialdemócrata
ya no tiene nada que decir. Se agotó.
En nuestra Argentina actual que hacemos extensivo a
Iberoamérica, en donde la imitación tintinea por todas partes,
los que trabajan de filósofos mediáticos -los Grondona,
Sebrelli, Abraham, Kovaldoff, Sarlo etc.- se columpian
alegremente entre estas dos corrientes sin entender nada de nada(
pueden confrontarse los suplementos culturales de los grandes
diarios como La Nación, Clarín, El Mercurio, etc.)
Por último, tenemos en tercer lugar a los herederos, mutatis
mutandi, de los "pensadores de la decandencia" como
Spengler, Drumont, Evola, Guenon, Jünger, Schmitt, Heidegger
y,en menor medida, Ortega. Algunos de estos pensadores son
Gonzalo Fernández de la Mora, Eugenio Trías, Paul Ricoeur,
Claude Polin, Augusto del Noce, Ernst Nolte, Massimo Cacciari,
Claude Rousseau que someten a crítica la modernidad con un
rechazo casi total de la misma. No sucede en este caso como
ocurrió con el denominado pensiero débole, que es hijo
desencantado de la modernidad, sino que aquí la oposición es
frontal y además se ofrecen variadas propuestas de superación.
Este postmodernismo que podríamos llamar fuerte presenta
también algunas variantes nietzcheanas y neo-paganas como en el
caso de la Nouvelle Droite o Nuova Destra con Olivier Mathieu,
Guillaume Faye, Javier Esparza, Louis Rougier o Alain de Benoist,
corriente de pensamiento que se caracteriza por una búsqueda y
defensa insobornable de la identidad de los hombres y los
pueblos. Así como una crítica enjundiosa al mundialismo, al
igualitarismo y al proyecto político del atlantismo.
Conclusión
El creciente desencanto con el proyecto de la modernidad por el
fracaso estruendoso de su sacrosantos principios como la idea de
progreso indefinido, el poder omnímodo de la razón, la
democracia como forma de vida, el primado de conciencia, la
libertad como capricho subjetivo, hace que la conciencia
posmoderna se describa como conciencia desilusionada de la
modernidad. Y acá está el guai, este el quid de la cuestión.
Este es, si se quiere, nuestro pequeñísimo aporte al gigantesco
tema modernidad-postmodernidad: la postmodernidad al ser
conciencia desilusionada mantiene hoy en día el enfoque
particular propio de la modernidad. De modo tal que, la única
crítica válida, total y eficaz a la modernidad es la crítica
premoderna.
Y es desde las ecúmenes premodernas como la eslava, la
iberoamericana o la china desde donde se puede llevar a cabo más
genuinamente esta crítica porque aún tienen término de
comparación. Han sido las menos zapadas por la modernidad.
La función moral del disenso consiste, desde aquí, en expresar
la opinión de los menos, de los diferentes ante el discurso
homogeneizador de la ética discursiva o comunicativa de los
Habermas y los Apel, que sólo otorga valor moral al consenso.
Es que la ética comunicativa viene, en definitiva, a fundamentar
el mensaje globalizante y homogeneizador de las partes en pugna.
Esta ética discursiva e ilustrada viene, en tanto discursiva,
como un nuevo nominalismo a zanjar las diferencias con palabras y
no a través de la preferencia o postergación de valores. Y en
cuanto ilustrada, sólo permite la crítica de aquellas
situaciones sociales que no encarnen los ideales ilustrados de
igualdad y postilustrados de democracia.
La ética de la comunicación es así heredera directa de las
sociedades de ideas de la Revolución Francesa y estas sociedades
-corazón del jacobinismo- por definición no pensaban sino que
hablaban. La ideología no se piensa porque puede correr el
riesgo de ser criticada, sino que ella habla a través de su
intérpretes como verdad socializada a través del asambleísmo y
se expresa en la religión del consenso.
Hoy el dios monoteísta del libre mercado ha llegado a privatizar
la opinión pública. Hoy sólo existe la opinión publicada por
los Robin Hood mediáticos a la manera de nuevos Saint Just.
Ellos se han quedado hoy día con la representación exclusiva
del "pueblo". Es la patria locutora y escribidora que
viene reemplazando a los políticos, quienes ante esta furia
privatizadora de los activos fijos estatales se han quedado sin
los aparatos del
Estado para ejercer poder y han cedido su iniciativa política al
periodismo y los tecnócratas.
Así como la imagen (TV,Cine etc.) ha reemplazado al concepto
(libros, conferencias etc.), de la misma manera los massmedia han
desplazado a los partidos políticos en el manejo del poder. No
es ya el Estado quien tiene el monopolio de la fuerza, como
gustaba decir Max Weber, sino que el poder ha deslizado su
centralidad hacia un ciberespacio inascible y siempre cambiante
como lo es el mundo de las redes informáticas que son las que
determinan que países, como el caso de Malasia, Méjico, Corea o
Brasil, entren de la noche a la mañana en crisis financieras
tremendas por operadores anónimos que especulan desde las
terminales a miles de kilómetros de distancia.
Sino creamos morimos, dijo Simón Rodriguez a su alumno Bolivar.
Así, unos pocos políticos y escasísimos pensadores se dan
cuenta que esto no va más. Nosotros debemos inventar una nueva
representación política. La democracia postmoderna ya no
propone valores a intentar sino que ha quedado reducida
simplemente a democracia procedimental.
Nosotros debemos construir un nueva gran espacio autocentrado y
confederado económica y políticamente en esta región del cono
sur de la América indoibérica. Todo ello para poder decir no,
tanto al totalitarismo democrático de los dueños de la opinión
publicada, como al supermercado mundial del ALCA que se nos viene
encima en el 2005, y así poder mostrar que la vida y el mundo
pueden ser vividos desde nuestro genius loci de manera diferente
al resto de Occidente.
Alberto Buela Lamas
NOTAS:
1.-Honneth, Axel: El comunitarismo un debate sobre los
fundamentos morales de las sociedades modernas, Ed.Campus Verlag,
Frankfort, 1993.-
2.-MacIntayre,Alasdair: Tras la Virtud, Barcelona, Ed.Crítica,
1987,pág.274. Sobre este tema puede consultarse con provecho el
enjundioso trabajo de Margarita Mauri et alia: Crisis de valores
:Modernidad y tradición,Barcelona,Ed.Euro,1997.-
3.-Hernando Nieto, Eduardo: Reto comunitario, en revista Ciudad
de los Césares (Chile) N*39, mayo-junio 1995, pp.10.-
4.-Walzer, Michael: Spheres of Justice, Oxford, Ed.Blackwell,
1983, pág.143.-
5.-Taylor, Charles: Etica de la
autenticidad,Madrid-Bs.As.,Ed.Paidós,1994, pág.53
6.-Taylor, Charles: Op.cit.pág. 62.-
7.-Buela,Alberto: Comentario al último libro de Ch.Taylor,
revista Disenso(Bs.As.) N*4, invierno 1995.-
8.- Cfr.Buela, Alberto: El Sentido de América, Buenos Aires,
Ed.Theoría,1990.-
9.- Lipovetsky, Gilles: El Crepúsculo del Deber, Barcelona
,Ed.Anagrama,1994,pág.19.
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"ARBIL,
Anotaciones de Pensamiento y Crítica", es editado por el
Foro Arbil
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