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Georg Friedrich Wilhelm Hegel.
Arvo nos hace una magnífica síntesis de un filósofo de gran trascendencia en el pensamiento de Occidente, valorando las consecuencias de sus obras
Vida
Hegel nació en Stuttgart el 24
agosto 1770 y m. en. Berlín el 14 nov. 1831. Realizados los
primeros estudios en el «gimnasio» de su ciudad natal, en 1788
ingresó en el Seminario teológico de Tubinga, donde permaneció
hasta 1793: es el periodo de la primera elaboración de su
pensamiento, en el estudio comparado de la civilización
greco-romana y de la religión revelada (judaísmo y
cristianismo), y de la amistad con Hölderlin y Schelling, cuya
influencia experimentó profundamente. No se puede dudar, según
resulta de investigaciones recientes (R. Schneider, E. Benz,
Hegel O. Burgen), de que la estancia en Tubinga puso a Hegel en
contacto con la célebre escuela suaba de la Theologia vitae, con
la que el Pietismo había intentado renovar interiormente la
conciencia religiosa enfriada por las controversias
confesionales: de las doctrinas de J. A. Bengel, P. M. Hahn y
especialmente de F. C. Oetinger y sus discípulos, recibieron
Hölderlin, Schelling y Hegel aquel entusiasmo épico y lírico
por la Idea como plenitud de vida y órgano supremo de la verdad
que sostiene desde lo íntimo la obra de Hegel y la libera de las
infinitas complicaciones y divagaciones que dividen y atormentan
a los críticos. De 1793 a 1796 se encuentra en Berna como
profesor particular, y con la misma ocupación marcha a Francfort
(1797-1800).
Su primera actividad académica tiene lugar en Jena de 1801 a
1807, periodo de maduración de su filosofía y de un progresivo
distanciamiento del naturalismo de Schelling: en este tiempo
funda, juntamente con Schelling, el «Kritisches Journal der
Philosophie», en el que publica sus primeros ensayos de crítica
filosófica. Tras el breve paréntesis de Bamberg (1807-08) corno
redactor de Bamberger Zeitung, en 1809 es nombrado director del
Nürenberger Gymnasium; en 1816 logra la cátedra de filosofía
de la Univ. de Heidelberg, y finalmente en 1818 consigue la
anhelada cátedra de filosofía de la Univ. de Berlín, de la que
es rector en 1829-30. Su rápida muerte fue causada por epidemia
de cólera.
Obras
Se pueden dividir en cuatro
grupos atendiendo a la cronología y a su importancia doctrinal.
1) Obras de juventud:
Quedaron inéditas; fueron
ordenadas y descritas en su conjunto por Dilthey a la Academia
Prusiana de las Ciencias de Berlín en 1905, y editadas
íntegramente por H. Nohl en 1907 (cf. bibl.). Comprenden los
siguientes ensayos: Religión popular y cristianismo (p. 1-72):
cinco fragmentos; La vida de Jesús (73-136); Lo positivo de la
religión cristiana (137-240); El espíritu del cristianismo y su
destino (241-342); Fragmento sistemático, llamado de Francfort,
de 1800 (345-351). Algunos fragmentos de menos importancia son
recogidos por Nohl en un Apéndice (p. 355-402).
2) Escritos preparatorios del «sistema»
Del periodo 1801-12, que pueden
subdividirse en cuatro momentos:
a) Erste Druckschriften (los principales: Differenz des
Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie, ed,
aparte en 1801; Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie,
1802; Glaube und Wissen, 1802. Estos dos vastos ensayos fueron
publicados como artículos en «Kritisches Journal der
Philosophie»).
b) El importante acervo de los cursos de Jena (Jenenser Logik,
Metaphysik und Naturphilosophie, de 1802-03, y Jenenser
Realphilosophie, de 1804-06).
c) Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Die Verfassung
Deutschlands, 1802; Verhandlungen in der Versammlung der
Landstände des Königreichs Württemberg im Jahre 1815 und 1816,
1817; Über die englische Reformbill, 1831; Über die
wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, 1802; System
der Sittlichkeit, 1802).
d) Die Phänomenologie des Geistes (1807), que es la primera
exposición del sistema y significa la separación definitiva de
Schelling. En esta nueva perspectiva se orientan los cursos de
Nuremberg que llevan el título de Philosophische Propädeutik
(1809 ss.).
3) Obras sistemáticas editadas por Hegel:
a) Wissenschaft der Logik La obra más característica de la
filosofía hegeliana; la 2ª ed. fue publicada por Hegel con
nuevo prefacio en 1831.
b) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse, de 1817, dividida en tres libros (I, La ciencia de la
lógica; II, Filosofía de la naturaleza; III, Filosofía del
espíritu) en forma de texto académico. Obra feliz por su
concisión y por la fuerza de su estilo, que Hegel amplió en dos
ed. posteriores (1827 y 1830).
4) Cursos de Berlín.
a) Grundlinien der Philos. d. Rechts oder Naturrecht u.
Staatwissenschaft im Grundrisse, redactado por extenso en 1820 y
publicado en 1821.
b) La masa impresionarte de Vorlesungen de los diversos campos
del espíritu (estética, filosofía de la religión, historia de
la filosofía y filosofía de la historia), recogidas y
publicadas después de la muerte de Hegel por sus discípulos
valiéndose de cursos, fragmentos y apuntes.
Doctrina.
1) El paso de Kant a Hegel.
Este tiene lugar dentro del Ich
denke überhaupt entendido como libertad radical de tal forma
que, eliminando la distinción entre fenómeno y noúmeno, aquél
se convierte en noúmeno y única cosa en sí. Efectivamente,
para Fichte «El Yo se pone a sí mismo, simplemente porque
es, y el Yo es sólo en tanto en cuanto se pone. Por tanto, la
expresión definitiva es: Yo soy absolutamente, yo soy porque
soy, soy absolutamente lo que soy. Es decir: el Yo
originariamente pone absolutamente su propio ser»
(Grundlage der gesamte Wisenschaftslehre, 1794, Medicus I, 290
ss.). El cogito ergo sum de Descartes se resuelve en la única
fórmula posible: cogitans sum, ergo sum. Y como el sum no es ni
puede ser, en la línea Descartes-Kant, otra cosa más que el
cogitare, en lugar de reduplicar el cogito, que buenamente
presupone, Fichte reduplica el sum: Sum ergo sum. Fichte cita
también la fórmula de Reinhold: repraesento (repraesentans
sum), ergo sum, y la prefiere a la de Descartes. Pero advierte
que cogito, repraesento... son fórmulas parciales, porque la
conciencia pura (sum) abarca todas sus actividades y no se agota
en el pensar, representar, etc.
Ya en el cogito ergo sum de Descartes, observa el último
Schelling, y aún más en la doctrina del Yo de Fichte, es
evidente que sólo el Yo (Yo soy) es expresado y conocido, que
sólo lo que es puede ser sujeto-objeto. Pero éste no podemos
ponerlo inmediatamente. Inmediatamente y primo progressu sólo
puede ser puesto el Sujeto puro, y únicamente después de éste,
secundo loco, puede ser puesto el Objeto puro; ambos, como el uno
sólo puede ser lo que atrae al otro (das Anziehende), y el otro
lo que es atraído por el uno (das Angezogene), ambos con esta
mutua atracción ponen de manifiesto al Ente, pues el verdadero
Ente está allí donde Sujeto y Objeto se encuentran en la
autoconciencia (en el indivisible Sujeto-Objeto). Queda sentado
entonces que, para el idealismo, la reflexión filosófica tiene
valor solamente si existe relación al Absoluto, y no como
reflexión aislada. Pero el Absoluto, puesto que es producido por
la reflexión filosófica por medio de la conciencia, resulta
consiguientemente una totalidad objetiva, un todo de
conocimiento, una organización de conocimientos donde cada parte
se pone en su relación al Todo. Fichte se orienta hacia esa
identidad, pero no la alcanza; el principio de Identidad es, en
cambio, el principio absoluto de todo el sistema de Schelling,
que es a la vez, según la expresión de Hegel, un sistema de
libertad y de necesidad (Differenz des Fichte'schen -und
Schelling'schen System der Philosophie, Lasson I, 86). La ruptura
de Hegel con Schelling -que aparece en la famosa Vorrede a la
Phänomenologie des Geistes (1807)- se observa en la concepción
distinta del Absoluto, pues para Schelling el Absoluto constituye
el principio y, por el contrario, para Hegel el Absoluto es la
síntesis y conclusión suprema, el «resultado» de todo el
proceso dialéctico. Hegel no puede aceptar la «intuición
intelectual» de Fichte y Schelling como órgano de todo
pensamiento trascendental: el nuevo idealismo es el mecanismo del
nacimiento del mundo objetivo desde el principio interno de la
actividad espiritual, cuyo primer contenido es el Absoluto, Dios
mismo.
2) Formación del pensamiento hegeliano.
Es éste un problema
extraordinariamente complejo, y la historiografía, incluso por
falta de una edición segura de sus obras, no ha llegado aún a
resultados definitivos. Podemos, sin embargo, con la ayuda del
mismo Hegel indicar un triple principio fundamental de
inspiración: teológico, metafísico, crítico.
a) El principio luterano de la fe, con el que Hegel declara su
plena solidaridad considerando su filosofía como el desarrollo y
maduración del mismo: «Lo que Lutero inició como creencia en
el sentimiento y en el testimonio del espíritu, es lo mismo que
el Espíritu, madurado ulteriormente, se ha esforzado por
comprender en el concepto» (Philos. d. Rechts, Vorrede, E. Gans,
Berlín 1840, 19). «Lutero -escribe Hegel-, quebrantando los
votos religiosos en la cristiandad y la estructura jerárquica de
la Iglesia -con su '¡todos somos pastores!'-, obtuvo la libertad
y la autonomía del espíritu que se despliega en sí y para sí,
y es, por tanto, la divinidad misma. Sólo con Lutero comenzó en
germen la libertad del espíritu... De esta forma, en lo más
íntimo del hombre se ha hecho un sitio donde él está
únicamente cabe sí y cabe Dios, y cabe Dios él está
únicamente en cuanto es él mismo: en la conciencia debe
encontrarse cabe sí como en su propia casa» (Gesch. der
Philosophie, C. L. Michelet, Berlín 1844, 227 ss., 230 ss.).
Había que elevar la fe luterana de su condición de subjetividad
cerrada y de sentimiento inmediato a la certeza absoluta que
abraza todo su contenido, y lo expresa «como absoluta
objetividad»: ésta es la tarea del idealismo objetivo.
b) El principio spinoziano de la unidad de la sustancia, que el
romanticismo y, sobre todo, el idealismo de Fichte y de Schelling
había redescubierto superando el dualismo kantiano. Para Hegel
«ser spinoziano es el principio del filosofar»: el mérito de
Spinoza está en haber afirmado, de una manera más concreta que
el cogito cartesiano, la identidad metafísica de pensamiento y
ser (unidad de atributos y modos en la Sustancia) asegurando con
ello la presencia esencial del absoluto a sí mismo en sus
manifestaciones. El progreso enorme de Spinoza, según Hegel,
consiste en su principio metódico omnis determinatio est
negatio, según el cual el ser se da únicamente como Totalidad
de todos sus modos y formas (Philos. der Religion, I. Begriff der
Religion, Lasson, Leipzig 1925, 288). Por eso el punto de vista
spinoziano es reconocido como esencial y necesario, antes de
pasar adelante y proceder a la formación del sistema completo
(Gesch. d. Philos., I, 460 ss.). Reprocha Hegel a la Sustancia de
Spinoza su concepción rígida, intelectualista y panteísta de
la divinidad, a la que identifica sin más con las cosas
(«¡Dios es todo, es este trozo de papel!»), recayendo con ello
en la vaguedad de la religión hindú y en el ón inmóvil de los
eléatas (Philos. de. Religion, I, 191 ss.): a la Sustancia de
Spinoza le falta «la vuelta a sí misma» desde sus modos y
atributos, y por esto no es concebida como Sujeto absoluto que se
diferencia a sí mismo (Wiss. d. Logik, Lasson I, 337).
c) El principio especulativo y auténticamente resolutivo que es
el «Yo pienso» kantiano o, si se quiere, la unidad
trascendental de la conciencia, pero concebida no como en Kant en
forma gnoseológica e instrumental respecto a la determinación
del Ser y de la verdad, sino productiva y constitutiva de ésta;
a Kant se debe además el haber aclarado la estructura
antinómica de la «razón» (Vernunft); en Kant aprendió
también Hegel la crítica disolvente de la religión positiva
revelada.
Hegel reprocha a Kant el haber preferido el entendimiento
(Verstand) a la razón (Vernunft) partiendo la verdad en un
sistema dualístico de oposiciones abstractas sin perspectiva de
conciliación (sujeto-objeto, entendimiento-razón,
materia-forma, cosa en sí-pensamiento, naturaleza-Dios,
libertad-necesidad, etc.), incapaz de elevarse a un punto de
vista superior (cf. Enz. d. philos. Wiss., especialmente §§
56-60, L. von Henning, Berlín 1840, 117-125). Pero Hegel alaba
sin reservas la Crítica del juicio, donde Kant, al exponer el
«reino de los fines» propio de la vida del espíritu, presenta
las finalidades como «vida», posición que es también la de
Aristóteles (Philos. d. Relig. I, 216): se trata de precisar
cuál es el principio motor del proceso que para Hegel es la
dialéctica, no en cuanto simple instrumento de pensamiento sino
en cuanto esencia del pensamiento mismo y, por tanto, de la
realidad como tal.
Una importante sugerencia en este sentido, y en continuidad con
el principio spinoziano omnis determinatio est negatio, la
recibió Hegel de Böhme: a él atribuye Hegel expresamente la
concepción de la dialéctica como proceso de síntesis de los
opuestos mediante la mediación de la negatividad, y el
considerar todo en función de la «sagrada triplicidad»: «En
él el principio del concepto es perfectamente vivo... todo
consiste, efectivamente, en concebir la negación como simple,
pues ella es a la vez lo opuesto: el "tormento" (Qual)
es, pues, esta escisión interna y la simplicidad a la vez». Y
Hegel mismo aproxima a Böhme con Proclo, el teórico de la
dialéctica triádica. Admira además Hegel en el místico de
Görlitz el descubrimiento de que Dios para ser Dios ha de
devenir, mediante un proceso de «vuelta a sí mismo» a través
de contrarios, y en esto tiene sentido y verdad el misterio
trinitario de la religión cristiana, la creación, la
redención, etc.; es lo que Hegel formula con expresión feliz:
«El dirimirse de Dios en sí mismo» (Gottes Diremption seiner
selbst, en Gesch. d. Philos., I, 297).
El influjo más inmediato que en su pensamiento ejercieron los
idealismos de Fichte y de Schelling pudo hacer madurar su
alejamiento de éstos y la concepción de un idealismo
metafísico objetivo.
3) La esencia de la dialéctica (el Aufheben como
«suprimir-conservar»).
La imponente mole de la obra de Hegel constituye el intento de
describir el itinerario de la conciencia en sí misma desde los
diversos puntos de vista teoréticos y prácticos que se pueden
tomar en la reflexión filosófica. Está claro que la
«razón», de la que se ha hablado, es el espíritu humano mismo
entendido en la plenitud de sus actividades espirituales y en la
totalidad de sus «momentos» culturales y de sus periodos
históricos: el ser que constituye el contenido de la verdad es
precisamente el «devenir» de ese espíritu, y la filosofía es
la consideración de este devenir. En la Fenomenología del
espíritu se avanza desde el «saber aparente» (certeza
sensible, percepción, entendimiento) a la autoconciencia y,
luego, a la razón y a su actuación en la vida del espíritu
hasta el «saber absoluto». La Lógica estudia el lado formal de
este proceso: en el prólogo a la segunda ed. de la Lógica
(1831), al final ya de su carrera, Hegel hace notar que es
preciso llevar a sus últimas consecuencias el principio de la
autonomía del pensamiento, de modo que el «comienzo» del
filosofar sea «sin presupuestos, simplicísimo, la simplicidad
misma» (Wiss. d. Logik, Vorrede, I, 20 ss.). Por este motivo la
Fenomenología, que originariamente debía constituir la
«primera parte del sistema», parece ausente del edificio de la
Lógica hegeliana, tal vez el más suntuoso que el espíritu
humano haya levantado al pensamiento puro. En esta obra se
presenta sistemáticamente la dialéctica: ella es para Hegel el
único método de la filosofía.
a) El primer momento es el ser puro («das reine Sein»),
absolutamente indeterminado y vacío. Es éste el único comienzo
lógico válido por ser absolutamente sin presupuestos: se
produce «en el elemento del pensamiento que es libremente por
sí, es decir, en el saber puro» (Wiss. d. Logik, 1,53): este
saber puro -precisa Hegel- es «el ser en general, el ser y nada
más, sin determinación o contenido alguno» (ib., 54). ¿Se
trata de un inmediato o de un mediato? Desde el punto de vista
lógico el ser puro es lo inmediato mismo, pues sólo el ser puro
puede ser el comienzo. Por otra parte -reconoce Hegel-, este ser
puro «ha surgido por vía de mediación, y justamente por vía
de una mediación que es al mismo tiempo su propia negación»
(l. c.). A lo que parece, Hegel no se contradice, porque el
comienzo de la Lógica es lo inmediato de reflexión y, por
tanto, un hacer hacia atrás -con la reflexión- el camino o
proceso que lo real lleva a cabo hacia adelante en su devenir.
Por eso el ser puro del comienzo es ya el «resultado» de la
mediación, en cuanto que es preciso suprimir del ser toda
accidentalidad y particularidad mediante el momento de la
negación. Por ello puede afirmar Hegel que «en filosofía
avanzar es más bien retroceder y buscar los cimientos» (Wiss.
d. Logik, 1,55). A este ser puro vacío corresponde la esfera del
Dasein, del que se ocupa el libro I de la Lógica.
b) El segundo momento es la nada, pero no una nada total, sino la
nada que está ligada al ser. Si el ser puro del comienzo es «lo
inmediato indeterminado», de hecho es nada, concluye Hegel, en
cuanto está constituido por la ausencia de toda determinación
de aquel ser puro, por la imposibilidad de cualquier intuición:
la nada, por tanto, es inherente al ser, y el comienzo los
contiene a ambos, es la unidad de ellos (ib., 67 y 58). Como buen
discípulo de Spinoza y de Böhme, Hegel afirma que esta unidad
del ser con el no-ser puede muy bien tomarse «como la primera y
la más pura definición del Absoluto». Pero lo que interesa
poner de relieve es que la nada se convierte en el principio
motor de la dialéctica: si todo ente particular, justamente en
cuanto que es determinado, es síntesis de ser y no-ser, resulta
que la auténtica posición de lo real se obtiene por la
negación que es la determinación: «Esta nada, dice Hegel, no
es la del entendimiento abstracto, sino que es la nada de aquello
de que resulta ella (woraus es resultiert) y, por consiguiente,
en realidad... el resultado auténtico» (Phänom. d. Geistes, I.
Hoffmeister, Leipzig 1937, 68); en este sentido habla Hegel de la
«enorme fuerza de lo negativo, como energía del pensamiento,
del Yo puro» (ib. 29). La nada es el mal que es necesario al ser
para que el bien se manifieste y se afirme.
c) El tercer momento es el devenir como unidad (dinámica) de ser
y no-ser. El devenir manifiesta exactamente que la realidad no
descansa jamás en lo finito, en lo particular como tal, porque
todo finito en cuanto está penetrado por el no-ser (omnis
determinatio est negatio) pasa a algo distinto; lo que era, ya no
es, y lo que no era, ahora es. Por tanto, la oposición de ser y
no-ser pone a ambos juntos e inseparables, de modo que
«inmediatamente cada uno de ellos desaparece en su opuesto»
(Wiss. d. Logik, I, 68). Es esta recíproca pertenencia del ser y
de la nada la realidad del devenir, la realidad (Wirklichkeit)
sin más, pero no como un ir de finito en finito hasta el
infinito (infinidad viciosa), sino de tal manera que el ser de lo
finito se presenta como lo negativo que pasa a lo positivo en
cuanto tal que es el Infinito (Infinidad positiva, es decir,
verdadera: die wahre Unendlichkeit). Se puede, por tanto, afirmar
que la dialéctica como tal es una tensión de polaridad binaria
(apariencia y realidad, esencia y existencia, partes y Todo,
finito e Infinito...), porque los tres momentos pertenecen a la
reflexión lógica y, por lo demás, es bien conocido que ser y
nada son inseparables en el devenir. La dialéctica real consiste
en la continua «nadificación» que uno de los miembros (lo
finito) pone de manifiesto en el devenir con que se revela la
realidad absoluta, el Infinito. ¿Es también el Infinito
dialéctico? Hegel debería negarlo si no quiere reabrir un nuevo
proceso hasta el infinito y quedar prisionero a su vez de la
infinidad viciosa: sin embargo, la fórmula del Infinito
hegeliano es que éste es unidad de finito e infinito, y de Dios
dice Hegel que no puede ser Dios sin el mundo (Ohne Welt Gott ist
nicht Gott: Philos. d. Relig., I, 148).
4) Las formas del Espíritu absoluto.
Al igual que la Ciencia de la
Lógica es la exposición analítica del paso del Espíritu desde
la indeterminación radical del ser vacío inmediato (lib. I)
hasta alcanzar mediante las determinaciones negativas de la
esencia (lib. II) la absoluta determinación del Concepto en sí
y para sí que es la Idea absoluta (lib. III), de la misma manera
la Enciclopedia de las ciencias filosóficas comprende la
exposición sintética y completa del «sistema» en sus tres
etapas, Lógica (lib. l), Filosofía de la naturaleza (lib. II)
y, finalmente, Filosofía del espíritu (lib. III). Mientras en
la Lógica se recogen más sucintamente las tres etapas de la
Ciencia de la Lógica, en la Filosofía de la naturaleza Hegel
expone de una manera sistemáticamente elaborada los resultados
de sus estudios y esbozos del periodo de Jena sobre este asunto:
es el aspecto más desatendido por la tradición y por los
estudios hegelianos, aunque sin razón, puesto que en ella Hegel
pone a prueba (con mejor o peor éxito) su doctrina dialéctica
por referencia a la realidad de los fenómenos de la experiencia
y de las ciencias físicas, matemáticas y naturales.
Naturalmente, la parte más original es la exposición de las
tres etapas o secciones de la Filosofía del espíritu: el
Espíritu subjetivo, es decir, el alma, donde Hegel (en la
sección B) inserta un compendio de la Fenomenología del
espíritu; el Espíritu objetivo, que trata de los problemas
jurídicos y políticos en los cuales queda absorbida para Hegel
la moralidad; por fin, el Espíritu absoluto en sus tres formas:
el arte, o sea, el Espíritu en la forma de la belleza o, si se
quiere, en su inmediatez natural, es decir, intuitiva en cuanto
que ésta es únicamente signo de la Idea (§ 556); la religión
es la segunda forma del Espíritu, en la cual el Espíritu
absoluto se manifiesta a sí mismo como unificado y recogido en
sí, y en cuyo exposición Hegel establece la necesidad de la
«muerte de Dios» (Gottes Tod) consiguiente a la venida de Dios
al mundo (§ 569) y también que Dios tiene su autoconciencia en
el hombre (§ 564); finalmente la filosofía tiene el mismo
contenido que la religión, pero se sitúa por encima de ella, es
decir, la supera eliminando la separación de finito e Infinito,
de criatura y Creador, y estableciendo la unidad e identidad de
ambos en la Idea como Todo (§ 573). De esta manera, la
filosofía tiene la forma de un círculo o mejor, según dice
expresamente Hegel, de un «círculo de círculos».
Significado y
valoración del hegelianismo.
En la especulación hegeliana
se funden en una unidad sistemática las preocupaciones
críticas, metafísicas y teológicas del pensamiento moderno en
el intento -jamás antes ni después ensayado en tales
proporciones- de una síntesis de valor universal. Su concepción
unitaria de la vida del espíritu, la posición central que, por
su mediación entre el pensamiento griego fundamentalmente
cosmológico y el pensamiento moderno esencialmente
antropológico, asume en el sistema el pensamiento cristiano como
descubridor del concepto de verdad y de libertad radical, sitúan
a Hegel en la cima del pensamiento de Occidente, por referencia a
la cual cobran relieve en sentido positivo o negativo todas las
demás formas de pensamiento posteriores Una grandiosidad de
temas y una riqueza de desarrollos que se ha mantenido
únicamente en Hegel para resquebrajarse (selbst sich Risse
bekommen) inmediatamente tras su desaparición: el imponente
edificio de la dialéctica hegeliana se ha resquebrajado por sí
solo. En efecto, no es difícil demostrar cómo la dialéctica
hegeliana, desde cualquier punto de vista que se la considere,
presenta una ambigüedad fundamental.
1) Se afirma que la verdad es «resultado», que está en el Todo
(das Wahre ist das Ganze), para luego tener que afirmar que el
Absoluto está presente desde el principio y trabaja «a las
espaldas» (hinter den Rücken: Enzykl. § 25), que el Absoluto
es unidad de positivo y negativo, de finito e infinito. Esto por
no hablar de la ambigüedad metodológica de querer eliminar todo
contenido de experiencia inmediata, y después echar mano de
conceptos como «movimiento», «fuerza», «pasar», etc., que
únicamente de la experiencia inmediata cobran significación
(objeción de Trendelenburg que ha dado trabajo a todos los
hegelianos desde Michelet a Spaventa, a Gentile). Hegel, por
tanto, no ha resuelto el problema fundamental de la filosofía,
el de la relación entre sensibilidad y razón, entre particular
y universal.
2) En la concepción hegeliana de la vida del espíritu, la forma
o vida más alta de la conciencia no es la religión, sino la
política, tal como se realiza en la historia de los pueblos y en
las diversas civilizaciones: el Espíritu absoluto es el
Espíritu del mundo (Weltgeist), el único individuo de la
historia, al cual está subordinado el espíritu de cada pueblo
(Volkgeist) y a éste cada individuo. De este modo, Dios,
Espíritu del mundo, es el absoluto-humano que domina la
naturaleza: «Si la esencia divina no fuese la esencia del hombre
y de la naturaleza, sería una esencia que no sería nada»
(Philos. d. Gesch., I, 38). Hegel, en consecuencia, defiende la
subordinación de la religión a la política y de la Iglesia al
Estado; Por otra parte, el concepto de inmortalidad individual no
tiene contenido teórico alguno, sino que deriva únicamente de
la extrapolación de un deseo fantástico.
3) Para Hegel -que lo aprendió en la teología de Böhme- el
esquema auténtico de la dialéctica es el dogma cristiano de la
Trinidad: el Padre, Potencia, un universal abstracto, se desdobla
en el Hijo y éste, contemplándose a sí mismo, es el Espíritu
Santo -tres momentos que constituyen una única realidad-
(Philos. d. Gesch., I, 35 ss.). Pero Hegel sitúa la religión a
mitad de camino entre la filosofía y el arte, porque permanece
aún ligada a la imagen y, por tanto, inferior a la filosofía.
De modo semejante, el dogma de la Encarnación, despojado de su
contenido específico, se reduce en la dialéctica hegeliana al
conocimiento que la autoconciencia ha logrado de sí misma en
Cristo acerca de la identidad de lo humano y lo divino: por ello
se comprende el influjo enorme de Hegel en el liberalismo
dogmático y bíblico y en el laicismo en general, y el que se le
haya acusado incluso de ateísmo.
Cornelio Fabro. (Arvo)
BIBL.:
1) Ed. de las obras de Hegel: Werke, vollständige Ausgabe durch
einen Verein von Freuden des Verewigten, 18 vols., Berlín
1832-45; la Enciclopedia abarca 3 vol. (VI, VIII, VII,) y
comprende los Zusätze recogidos por sus discípulos. Sämtliche
Werke, Jubiläumsausgabe, 20 vol., ed. H. GLOCKNER, Stuttgart
1927-30: reproducción de la anterior con retoques; los vols.
XXI-XXII, son un estudio sobre Hegel, y los XXIII-XXV (1935) un
extenso Hegel-Lexikon.-Sämtliche Werke, ed. crítica sobre
manuscritos originales de G. LASSON, hasta ahora 20 vol., Leipzig
1923 ss. (en la Philosophische Bibliothek de la ed. Meiner); la
Fenomenología ha sido reeditada por J. HOFFMEISTER, a quien se
debe también la ed. de la Jenenser Realphilosophie (vol. XIX-XX)
con una excelente intr. sobre Goethe und der deutsche Idealismus;
él mismo ha comenzado la reed. del System und Gesch. der Philos.
(hasta ahora sólo el vol. XV, Leipzig 1940, reed. 1944) con
nuevos criterios en el uso de los manuscritos. -Los escritos de
juventud que quedaron inéditos se encuentran editados y
estudiados en: H. NOHL, Hegels theologische jugendschriffen,
Tubinga 1907; J. HOFFMEISTER, Dokumente zu Hegels Entwicklung,
Stuttgart 1936.
Trad. al español: Lógica, Madrid 1872; Filosofía del Derecho,
Madrid 1878, Buenos Aires 1968 (5 ed.); Filosofía del Espíritu,
Madrid 1907; Estética, Madrid 1908; Enciclopedia de las Ciencias
Filosóficas, Madrid 1917; Filosofía de la Historia, Madrid
1928, Barcelona 1970; Las pruebas de la existencia de Dios,
México 1955; Historia de la Filosofía, México 1955; Ciencia de
la Lógica, Buenos Aires 1956 y 1968; Introducción a la historia
de la filosofía, 2 ed. Madrid 1959; Fenomenología del
Espíritu, México 1966; Introducción a la Estética, Barcelona
1971.
2) Estudios generales o de conjunto, en español: B. CROCE, Lo
vivo y lo muerto en la filosofía de Hegel, Buenos Aires 1943
(con bibl. hasta 1907); W. DILTHEY, Hegel y el Idealismo, México
1944; N. HARTMANN, Hegel, en La filosofía del idealismo alemán,
II, Buenos Aires 1960; X. ZUBIRI, Hegel y el problema
metafísico, en Naturaleza, Historia, Dios, 5 ed. Madrid 1963,
parte II, p. 223-243; cf. 143-145; J. HIRSCHBERGER, Historia de
la Filosofía, II, n, 450-465, Barcelona 1965, p. 220-242; É.
GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid
1966, 309-339. Y también: W. MOOG, Hegel y la escuela hegeliana,
Madrid 1932; H. FALKENHEIM, Hegel, 2 ed. Madrid 1940; E. BLOCH,
El pensamiento de Hegel, México 1949; H. H. GLOCKNER, El
concepto de la filosofía hegeliana, México 1965; O. MARKET, G.
W. F. Hegel, en Forjadores del mundo contemporáneo (dir. F.
PÉREZ-EMBID), I, 4 ed. Barcelona 1967, 258-268; W. KAUFMANN,
Hegel, Madrid 1968; R. SERREAU, Hegel y hegelianismo, Buenos
Aires 1968; K. LÖWITH, De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires 1968;
C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969.
Otros: R. HAYM, Hegel und seine Zeit, Berlín 1857, 2 ed. Leipzig
1927 (siempre fundamental); B. HEIMANN, Systeme und Methode in
Hegels Philosophie, Leipzig 1927; J. H. STIRLING, The Secret of
Hegel, 2 ed. Edimburgo 1898; R. KRONER, Von Kant bis Hegel, 2
vol., Tubinga 1912-24; 2 ed. 1961; TH. STEINBÜCHEL, Das
Grundproblem der Hegelschen Philosophie, I, Bonn 1933; TH.
HÄRING, Hegel, sein Wollen und sein Werk, 2 vol., Leipzig
1929-38; 1. SCHWARZ, Hegels philosophische Entwicklung, Francfort
1938; G. R. G. MURE, An Introduction to Hegel, Oxford 1940; P.
MARTINETTI, Hegel, Milán 1943; H. NIEL, De la médiation dans la
philosophie de Hegel, París 1945; G. DE RUGGIERO, Hegel, Bari
1948; F. GRÉGOIRE, Études hégéliennes, Les Points capitaux du
systéme, Lovaina 1958; W . SEEBERGER, Hegel, Stuttgart 1961; A.
NEGRI, La presenza di Hegel, Florencia 1961.
3) Aspectos particulares, en español: M. A. VIRSORO, La lógica
de Hegel, Buenos Aires 1972; G. STIEHLER, Hegel y los orígenes
de la dialéctica, Madrid 1967; H. BECK, El ser como acto,
Pamplona 1968; C. ASTRADA, Resonancias contemporáneas de la
«Fenomenología del espíritu», «Cuadernos de Filosofía» 2
(Buenos Aires 1949) 38-96; R. VALLS PLANA, Del yo al nosotros,
lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona
1971; J. ORTEGA Y GASSET, La «Filosofía de la Historia» de
Hegel y la historiología, Madrid 1928; M. MENÉNDFZ PELAYO, La
Estética de Hegel, en La Estética del idealismo alemán (selec.
y pról. de O. Market), Madrid 1954, cap. IV (p. 157-253); F.
ELÍAS DE TEJADA, El hegelismo jurídico español, Madrid 1944;
L. DUJOVNE, La filosofía del derecho de Hegel a Kelsen, Buenos
Aires 1963; VARIOS, en «Atlántida» nº 49, IX (1971) 5-53
(estudios de J. Uscatescu, F. J. von Rintelen, M. F. Sciacca, E.
Montspoulos).
Otros estudios particulares (orden cronológico): G. DELLA VOLPE,
Hegel romántico e mística, Florencia 1929; N. HARTMANN,
Aristoteles und Hegel, Erfurt 1933; L. PELLOUX, La logica di
Hegel, Milán 1938; F. OLGIATI, Il paralogismo hegeliano, Milán
1946; H. HYPPOLITE, Génèse et structure de la phénoménologie
de l'esprit de Hegel, París 1946; íb, Introduction à la
philosophie de l'histoire de Hegel, ib. 1948; íd., Logique et
existence, ib. 1953; A. KOJÉVE, Introduction à la lecture de
Hegel, París 1947; PH. WEINDEL, Hegel, Der Mensch in Gott, en
Der Mensch vor Gott, Düsseldorf 1948, 191-207 (importante
valoración del pensamiento de Hegel desde la teología
católica); R. HEISS, Hegel und Marx, en Symposion I, Friburgo
Br. 1949, 169-206; M. HEIDEGGER, Holzwege, Francfort M. 1950,
104-192; J. WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie
de Hegel, París 1951; E. CORETH, Das dialektische Sein in Hegels
Logik, Viena 1952 (importante y preciso estudio de la
gnoseología de Hegel); E. SCHMIDT, Hegels Lehre von Gott,
Gütersloh 1952; A. PLEBE, Hegel filosofo della Storia, Turín
1952; P. ASVELD, La pensée religieuse du jeune Hegel, Lovaina
1953; G. LUKÁCS, Die Zerstörung der Vernunft, Berlín 1955; H.
WEIN, Realdialektik, Munich 1957; W. ALBRECHT, Hegels
Gottesbeweis, Berlín 1958; A. T. B. PEPERZAK, Le jeune Hegel et
la vision morale du monde, La Haya 1960; N. MERKER, Le origini
della logica hegeliana, Milán 1962; A. CHAPELLE, Hegel Et la
Religion, París 1964; H. RONDET, Hégélianisme et
Christianisme, París 1965 (trad. ital. Milán 1967); J. SIMON,
Das problem der Sprache bei Hegel, Stuttgart 1966; T. KOCH,
Differenz und Versöhnung, Gütersloh 1967; B. LAKEBRINK, Hegels
dialektische Ontologie und die Thomistische Analektik, Colonia
1955, 2 ed. Ratingen 1968 (importante y valiosa confrontación
entre la dialéctica hegeliana y la metafísica tomista); íd.,
Studien zur Meta physik Hegels, Friburgo Br. 1969; S. VANNI
ROVIGHI, Introduzione alla Fenomenologia dello spirito di Hegel,
Milán 1971.
Cornelio Fabro. (Arvo)
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"ARBIL,
Anotaciones de Pensamiento y Crítica", es editado por el
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