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por Eudaldo Forment No es extraño que se haya denominado a Juan Pablo II, sobre todo después de su muerte "el Grande". Se le puede aplicar este adjetivo no sólo por su increíble actividad, sino también por su pensamiento. En 1994, la revista semanal Time, de Nueva York, le eligió como hombre del año. Lo justificaba explicando, entre cosas, que: "Sus ideas son completamente diversas de las de la mayor parte de los mortales. Son más grandes". Entre estas ideas deben ser incluidas, in duda, las filosóficas | |||||
| Son muchos los estudios dedicados a la obra filosófica de Karol Wojtyla. En uno de los libros más interesantes y documentados, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla [1], su autor, el profesor Rodrigo Guerra López, presenta un nuevo método filosófico. Lo ha encontrado en la obra estrictamente filosófica de Karol Wojtyla, que había escrito antes de ser elegido Papa el 16 de octubre de 1978. El Dr. Guerra caracteriza al método wojtyliano de realista, fenomenológico, metafísico y, sobre todo, personalista, porque se toma como punto de partida de la filosofía a la persona humana. Indica el conocido filósofo mexicano que este método, por una serie de circunstancias, no ha sido claramente percibido. Una de ellas sería la existencia de tres grandes interpretaciones de la obra de Wojtyla. La primera consiste en considerar a Wojtyla como tomista. Posición que ha sido defendida por muchos. Las mas representantivas son las del conocido filósofo polaco Albert Krapiec y la del filósofo y teólogo dominico, condiscípulo y amigo personal del Wojtyla, Abelardo Lobato. En la segunda línea interpretativa, también muy difundida, se sostiene que la obra de Karol Wojtyla se enmarca en la fenomenología, al estilo del primer Husserl, el de la fenomenología descriptiva de Investigaciones lógicas. Así, por ejemplo, la entiende María José Franquet. La tercera interpretación, que es la que propone el Dr. Guerra López, reconoce que "Karol Wojtyla es heredero en diferentes grados y acentos del tomismo tradicional, que aprendió de hombres como Reginald Garrigou-Lagrange durante el período de sus estudios teológicos, de las lecturas que realizó dentro del ámbito del tomismo de la Escuela de Lovaina, por ejemplo, a través de las obras de Kasimierz Wais, del tomismo existencial de Gilson y de Maritain, de la teoría del teatro de Mieczyslaw Kotlarczy; de la fenomenología realista de Dietrich von Hildebrand; de las investigaciones que realizó en torno a Kant y a Scheler, etc". Sin embargo, destaca como lo más esencial: "La originalidad e irreductibilidad del pensamiento wojtyliano, que representaría una nueva 'escuela'", porque se caracterizaría no sólo en "volver a las cosas mismas", sino también y sobre todo "volver al ser humano como persona". Esta tesis del joven profesor Guerra es muy sugerente y convincente. Integraría las anteriores interpretaciones. La aceptación del precepto husserliano de "volver a las cosas mismas", explicaría la interpretación fenomenológica. Su interés por la persona, la tomista. Esta nueva interpretación, que se va imponiendo, es, sin embargo, todavía discutible. También lo es que, en sus escritos ya como Papa, Wojtyla continuara, y además con la misma metodología, su pensamiento filosófico anterior. Es necesario todavía estudiar y profundizar más en toda su obra, para una pronunciación definitiva. No obstante, son indiscutibles la originalidad y las aportaciones a la filosofía de Juan Pablo II, antes y después de ser Papa. Quisiera hacer notar en este escrito, y como testimonio de mi gratitud, al Sumo Pontífice difunto, dos de ellas importantísimas. Se encuentran en su encíclica Fides et ratio y son independientes de toda hermenéutica de su pensamiento. A pesar de ello, no han sido todavía advertidas en la literatura filosófica. 2. La defensa de la filosofía Esta decimotercera encíclica de Juan Pablo II, fechada el 14 de septiembre de 1998, la penúltima de su largo y fecundo pontificado, se ha valorado como la asunción de la doctrina acerca de las relaciones entre la fe y la razón, expuesta en la Constitución Dei Filius, del Concilio Vaticano I, y continuada después por León XIII en su encíclica Aeterni Patris. Muchos han precisado que la Fides et ratio no se reduce a ser una mera repetición, sino una prolongación, aunque no han precisado en que puntos concretos. Incluso algunos, reconociendo su valor e importancia para nuestra época, han declarado que, no obstante, no dice nada nuevo. En ninguna de estas dos valoraciones quiere quitarse importancia a este documento pontificio dedicado a la filosofía, el segundo después de la encíclica Aeterni Patris, publicada en 1879. Si sólo se tuviera en cuenta la valoración y defensa de la razón y de la filosofía, que hace la Fides et ratio, y el modo tan adecuado como lo hace, especialmente para responder a su actual crisis, ya podría considerarse un texto histórico. Para defender el valor de la filosofía, se comienza por la dilucidación de su esencia, que parece siempre problemática. Parte, para ello, de la situación de la filosofía en la vida humana. Filosofar sería una actividad natural del hombre. Juan Pablo II cita la afirmación de Aristóteles: "Todos los hombres desean por naturaleza saber" [2] , y define incluso al hombre como "aquél que busca la verdad" [3] . Explica seguidamente que, en un primer nivel del saber, que se da en la vida diaria y también en la investigación científica, se encuentran muchas verdades o saberes. Son verdades de lo fenoménico, de aquello que se presenta con una evidencia inmediata o que puede verificarse experimentalmente. El hombre no está limitado a este nivel del saber. Puede encontrar otro más profundo, gracias a la capacidad de su razón, que puede trascender lo empírico. A este segundo nivel, pertenecen las verdades filosóficas. "A las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa de su intelecto" [4] . De estas últimas verdades se ocupan los filósofos, que intentan descubrirlas y expresarlas en doctrinas, pero, en realidad, es una pretensión de todos los hombres. "Más allá de los sistemas filosóficos, sin embargo, hay otras expresiones en las cuales el hombre busca dar forma a una propia 'filosofía'. Se trata de convicciones o experiencias personales, de tradiciones familiares o culturales o de itinerarios existenciales en los cuales se confía en la autoridad de un maestro"[5] . Podría decirse que todo hombre, en cierto sentido, es filósofo. Posee una concepción propia de la realidad, que de algún modo da respuesta a los grandes interrogantes de la existencia y desde esta interpretación orienta su vida personal. Todo hombre se hace preguntas existenciales como estas: ¿Por qué existe este mundo misterioso? ¿Qué sentido tiene? ¿Cuál es la finalidad de este mundo? ¿Que hay que pensar de las distintas interpretaciones que del mismo hacen las ciencias? ¿Dónde está la clave para su interpretación? ¿Qué hay que pensar de la cultura en general? ¿Y de sus distintos elementos, como el arte, la política, etc.? ¿Cuál es la clave para interpretar el mundo y la cultura? ¿Por qué el hombre se encuentra en el mundo? ¿Qué soy yo? ¿De dónde vengo? ¿A dónde voy? ¿Cómo descifrar mi enigma? ¿Por que la realidad parece existir para disfrutarla? ¿Por qué poseemos una capacidad infinita para la felicidad' ¿Por qué la felicidad que ofrece la realidad termina en decepción? ¿Por qué existe el mal, el dolor y el sufrimiento¿ ¿Por qué a veces la realidad aparece como incoherente, sin sentido y sin finalidad? ¿Hay que ser optimista o pesimista? ¿Hay que vivir despreocupado? ¿Hay que vivir en el presente, o pensando en el futuro? ¿Cómo determinar lo que es importante y lo que no lo es? y otras muchas más preguntas. Es innegable que: "Cada hombre (...) es en cierto modo filósofo" [6] . Existe una necesidad natural de conocer el "sentido" de todas las cosas y de la propia existencia. Todo hombre desea obtener respuestas a los interrogantes existenciales. En realidad, cuanto más el hombre conoce y domina el mundo más urgentes le resultan tales preguntas. Por alguna vía, obtiene una respuesta, negativa o positiva, provisional o definitiva, incierta o segura, no racional o racional, etc. Como, afirma explícitamente Juan Pablo II: "El hombre es naturalmente filósofo" [7] . La filosofía, como saber científico, simplemente continúa estos conocimientos naturales filosóficos del hombre corriente, llevándolos a una mayor perfección terminológica, conceptual y sistemática. La filosofía no supone una ruptura y menos una oposición a las respuestas metafísicas espontáneas. Por el contrario, debe ser su regla. Tampoco, por lo mismo, tiene que estar separada de los afanes diarios de la vida humana. La razón del hombre, que pertenece a su naturaleza, le empuja al saber filosófico. El carácter natural de la filosofía explica el hecho, señalado igualmente en la encíclica, de que todo pensar filosófico tenga un mismo punto de partida extrínseco. "Es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del saber, un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento". Los primeros principios del entendimiento se hallan en este núcleo. "Piénsese, por ejemplo, en los principios de no contradicción, de finalidad, de causalidad". Además de este conjunto de contenidos intelectuales, sobre los que se posee una completa certeza inmediata, y que son comunes a todos los hombres de todo lugar y época, este centro nuclear incluiría también otros cuya certeza sería mediata. A título de ejemplo, puede pensarse: "En la concepción de la persona como sujeto libre e inteligente y en su capacidad de conocer a Dios, la verdad y el bien; piénsese además en algunas normas morales fundamentales, que son comúnmente aceptadas". Puede concluirse finalmente que: "Estos y otros temas indican que, prescindiendo de las corrientes de pensamiento, existe un conjunto de conocimientos en los cuales es posible reconocer una especie de patrimonio espiritual de la humanidad. Es como si nos encontrásemos ante una filosofía implícita por la cual cada uno cree conocer estos principios, aunque de forma genérica y no refleja. Estos conocimientos, precisamente porque son compartidos en cierto modo por todos, deberían ser como un punto de referencia para las diversas escuelas filosóficas" [8] . Este conjunto de certezas inmediatas y mediatas, pero que todas preceden a la reflexión crítica -no tienen forma "refleja"- coincidiría con lo que se denomina "sentido común", un saber fruto de la inteligencia natural en su funcionamiento espontáneo. Debe reconocerse que, en nuestra época, algunos de estos contenidos nucleares están desfigurados o rehusados. De manera que, en: "Este período de rápidos y complejos cambios expone especialmente a las nuevas generaciones, a las cuales pertenece y de las cuales depende el futuro, a la sensación de que se ven privadas de auténticos puntos de referencia. La exigencia de una base sobre la cual construir la existencia personal y social se siente de modo notable sobre todo cuando se está obligado a constatar el carácter parcial de propuestas que elevan lo efímero al rango de valor, creando ilusiones sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia. Sucede de ese modo que muchos llevan una vida casi hasta el límite de la ruina, sin saber bien lo que les espera". Todo ello es fruto a menudo de una inconsciencia de algún modo irresponsable, porque: "Depende también del hecho de que, a veces, quien por vocación estaba llamado a expresar en formas culturales el resultado de la propia especulación, ha desviado la mirada de la verdad, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la investigación paciente sobre lo que merece ser vivido". Por ello: "La filosofía que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura, por medio de la llamada continua a la búsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocación originaria". Confiesa Juan Pablo II que precisamente: "Por eso he sentido no sólo la exigencia, sino incluso el deber de intervenir en este tema, para que la humanidad, en el umbral del tercer milenio de la era cristiana, tome conciencia cada vez más clara de los grandes recursos que le han sido dados y se comprometa con renovado ardor en llevar a cabo el plan de salvación en el cual está inmersa su historia" [9] . Se afirma, por ello, en la encíclica que: "Es evidente la importancia que el pensamiento filosófico tiene en el desarrollo de las culturas y en la orientación de los comportamientos personales y sociales" [10] . Por este motivo, declara también: "Me ha parecido urgente poner de relieve con esta encíclica el gran interés que la Iglesia tiene por la filosofía" [11] . Tanta es la importancia, que da a la filosofía, que ante su marginación por la mentalidad cientificista y la reducción por parte de la postmodernidad a ser expresión de un "pensamiento débil", que la Fides et ratio defiende la filosofía en sí misma. Ya comienza indicando que: "La fe y la razón son como dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad". La preocupación antropológica y personalista de Juan Pablo II se advierte claramente en la frase que precisa inmediatamente esta tesis valorativa de la razón: "Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndole y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo" [12] . El deseo natural de conocer la verdad suprema está ordenado no sólo a satisfacerse, sino también para conocer la verdad sobre el hombre Como ha escrito el filósofo italiano Vittorio Possenti: "La condición de dificultad, de abandono y frecuentemente de marginación radical de la filosofía en la cultura es bastante visible. Pienso que por esto los filósofos, creyentes o no, deben estar agradecidos con Juan Pablo II y con la Iglesia, por el gran reconocimiento hecho a la filosofía" [13] . La Iglesia hace de buen samaritano, como en otros ámbitos, con la filosofía Deseaba el Papa con esta encíclica: "Devolver al hombre contemporáneo la auténtica confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofía un estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad" [14] . Debe concluirse, con Abelardo Lobato, que: "Se puede afirmar con toda verdad que la Fides et Ratio constituye uno de los mejores elogios que se han tributado a la filosofía" [15] . 3. La recuperación de la metafísica También se ha reconocido que, en esta encíclica, preparada durante mucho tiempo por el Papa, como es también patente, se defiende la metafísica. La razón y más concretamente la filosofía no deben renunciar a la metafísica. Esta ciencia, descubierta por la Grecia clásica,, por Platón y Aristóteles, como culminación de la actitud racional humana, propia de las ciencias filosóficas, busca el fundamento último de la realidad. La metafísica cree que, aunque con limitaciones, se puede acceder a él. En cambio, como señala Juan Pablo II: "Si consideramos nuestra situación actual, vemos (...) la desconfianza radical en la razón que manifiestan las exposiciones más recientes de muchos estudios filosóficos. Al respecto, desde varios sectores se ha hablado del 'final de la metafísica': se pretende que la filosofía se contente con objetivos más modestos, como la simple interpretación del hecho o la mera investigación sobre determinados campos del saber humano o sobre sus estructuras". De este modo: "Vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas peculiaridades. No se trata ahora sólo de cuestiones que interesan a personas o grupos concretos, sino de convicciones tan difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo mentalidad común" [16] . También, como consecuencia de la suspicacia ante la metafísica: "Se nota una difundida desconfianza hacia las afirmaciones globales y absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la verdad es el resultado del consenso y no de la adecuación del intelecto a la realidad objetiva" [17] . En la actualidad, no sólo se recela de la metafísica, como saber universal, profundo y último, sino de verdades racionales más patentes para el hombre. "Recientemente han adquirido cierto relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas (...). En esta perspectiva, todo se reduce a opinión" [18] . Frente a esta posición, hay que recordar que la filosofía no puede renunciar a la metafísica. "Es necesaria una filosofía de alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental". Tesis, que implica, por un lado, el reconocimiento de que: "la realidad y la verdad trascienden lo fáctico y lo empírico". Por otro, la existencia de: "la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica". Existe una realidad metafísica, que está "más allá", y es alcanzable de algún modo por el conocimiento humano. "Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás personas, en el ser mismo y en Dios". La metafísica es imprescindible. Declara, por ello, Juan Pablo II que: "Si insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy convencido de que es el camino obligado para superar la situación de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofía y para corregir así algunos comportamientos erróneos difundidos en nuestra sociedad". De tal manera que: "Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento" [19] , de los distintos saberes y ciencias a la metafísica o sabiduría. La necesidad de que la filosofía se apoye en la metafísica se advierte, por una parte, desde la teología. "Un pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para desempeñar un papel de mediación en la comprensión de la Revelación. La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experiencia e incluso el pensamiento del hombre; pero este 'misterio' no podría ser revelado, ni la teología podría hacerlo inteligible de modo alguno, si el conocimiento humano estuviera rigurosamente limitado al mundo de la experiencia sensible. Por lo cual, la metafísica es una mediación privilegiada en la búsqueda teológica". Por consiguiente: "Una teología sin un horizonte metafísico no conseguiría ir más allá del análisis de la experiencia religiosa y no permitiría al intellectus fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad revelada" [20] . Por otra parte: "La importancia de la instancia metafísica se hace más evidente si se considera el desarrollo que hoy tienen las ciencias hermenéuticas y los diversos análisis del lenguaje. Los resultados a los que llegan estos estudios pueden ser muy útiles (...) ya que ponen de manifiesto la estructura de nuestro modo de pensar y de hablar y el sentido contenido en el lenguaje. Sin embargo, hay estudiosos de estas ciencias que en sus investigaciones tienden a detenerse en el modo cómo se comprende y se expresa la realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la razón para descubrir su esencia". Es preciso continuar, como hace la metafísica, y probar que el conocimiento humano alcanza la realidad, en sus esencias universales e inmutables, aunque no les es posible muchas veces conocerla en su totalidad ni con la suficiente claridad en todos los ámbitos, ni tampoco puede proporcionar siempre una certeza absoluta. No obstante, la metafísica incluso: "Es capaz de expresar de manera universal -aunque con términos analógicos, pero no por ello menos significativos- la realidad divina y trascendente" [21] . 4. La novedad de la "circularidad" de la filosofía y de la teología Sin disminuir el valor de estas dos propuestas de la encíclica, la de volver a la filosofía y a la metafísica, tan necesarias en nuestra época postmoderna, puede decirse que no son dos aportaciones muy oportunas, pero no estrictamente originales. En cambio, la Fides et ratio proporciona una primera singular contribución -que en una primera lectura, por la riqueza de todo el documento, puede no advertirse-, en el ámbito de la doctrina de las relaciones de la fe y de la razón. Confiesa Juan Pablo II que quiere asimismo mostrar: "El vínculo íntimo que une el trabajo teológico con la búsqueda filosófica de la verdad". Añade seguidamente que: "Mi objetivo es proponer algunos principios y puntos de referencia que considero necesarios para instaurar una relación armoniosa y eficaz entre la teología y la filosofía" [22] . Recuerda que ya lo hizo León XIII. "El gran Pontífice recogió y desarrolló las enseñanza del Concilio Vaticano I sobre la relación entre fe y razón, mostrando cómo el pensamiento filosófico es una aportación fundamental para la fe y la ciencia teológica" [23] . Con la constitución dogmática Dei Filius: "Por primera vez un Concilio ecuménico, el Vaticano I, intervenía solemnemente sobre las relaciones entre la razón y la fe. La enseñanza contenida en este texto influyó con fuerza y de forma positiva en la investigación filosófica de muchos creyentes y es todavía hoy un punto de referencia normativo para una correcta y coherente reflexión cristiana en este ámbito particular" [24] . Con estos textos, quedó afirmada clara y rotundamente: "La necesidad del conocimiento racional y, por tanto, filosófico para la inteligencia de la fe". Más concretamente, dice el Papa: "El Concilio Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma solemne las enseñanzas, que de forma ordinaria y constante el Magisterio Pontificio había propuesto a los fieles, puso de relieve lo inseparables y al mismo tiempo irreductibles que son el conocimiento natural de Dios y la Revelación, la razón y la fe. El Concilio partía de la exigencia fundamental, presupuesta por la Revelación misma, de la cognoscibilidad natural de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas" [25] . En una nota de pie de página, se cita el texto del capítulo IV de la Constitución dogmática sobre la fe católica (1870), del Concilio Vaticano I, en el que queda afirmaba la capacidad de la razón humana para demostrar la existencia de Dios. Se lee en el mismo: "La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas (...) Sin embargo, plugó a su sabiduría y bondad revelar al género humano por otro camino, y éste sobrenatural, a sí mismo, y los derechos eternos de su voluntad". La revelación para el conocimiento de Dios en lo que es asequible al hombre por la razón. Es igualmente necesario, porque: "A esta divina revelación hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razón humana, pueda ser conocido por todos, aun en la condición presente, de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno" [26] . Se cita, a continuación, el pasaje de la Suma Teológica de Santo Tomás , en donde se expone esta tesis. El texto dice lo siguiente: "Fue necesario para la salvación del género humano que, aparte de las disciplinas filosóficas, campo de investigación de la razón humana, hubiese alguna doctrina fundada en la revelación divina (...) Para salvarse necesitó el hombre que se le diesen a conocer por revelación divina algunas verdades que exceden la capacidad de la razón humana. Más aún, fue también necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las mismas verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios, porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por intermedio de pocos tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin embargo, de su conocimiento depende que el hombre se salve, y su salvación está en Dios" [27] . Se concluye seguidamente en el texto conciliar que: "Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también, porque aparte aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido, divinamente revelados, no se pudiera tener noticia" [28] . Existe un neta distinción entre razón y fe. Son distintos sus objetos, sus principios y hasta sus métodos. Como explica el Papa en la Fides et ratio: "Era pues necesario afirmar contra toda forma de racionalismo, la distinción entre los misterios de la fe y los hallazgos filosóficos, así como la trascendencia y precedencia de aquellos respecto a éstos; por otra parte, frente a las tentaciones fideístas era preciso recalcar la unidad de la verdad, y, por consiguiente también, la aportación positiva que el conocimiento racional puede y debe dar al conocimiento de la fe" [29] . La distinción y primacía de la fe sobre la razón no implica el conflicto entre ambas, porque, tal como está argumentada, en este mismo capítulo de la Dei Filius: "Aunque la fe esté por encima de la razón; sin embargo, ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad". Si se presenta una contradicción, es, por consiguiente, únicamente aparente. "La vana apariencia de esta contradicción se origina principalmente o de que los dogmas de la fe no han sido entendidos y expuestos según la mente de la Iglesia, o de que las fantasías de las opiniones son tenidas por axiomas de la razón". Se puede concluir además que, por ser Dios autor y origen de toda verdad, la fe y la razón se ayudan mutuamente. "Y no sólo no pueden jamás disentir entre sí la fe y la razón, sino que además se prestan mutua ayuda, como quiera que la recta razón demuestra los fundamentos de la fe y, por la luz de esta ilustrada, cultiva la ciencia de las cosas divinas; y la fe, por su parte, libra y defiende a la razón de los errores y la provee de múltiples conocimientos". Desde esta conclusión, se comprende la razón de un hecho histórico indiscutible: la Iglesia ha contribuido siempre al nacimiento y desarrollo de las ciencias. "Tan lejos está la Iglesia de oponerse al cultivo de las artes y disciplinas humanas, que más bien lo ayuda y fomenta de muchos modos. Porque no ignora o desprecia las ventajas que de ellas dimanan para la vida de los hombres; antes bien confiesa que así como han venido de Dios, que es Señor de las ciencias (1 Reg., 2, 3); así, debidamente tratadas, conducen a Dios con la ayuda de su gracia". Se explica asimismo el otro hecho histórico innegable, de que la Iglesia vele por la justa libertad de la ciencia. "A la verdad, la Iglesia no veda que esas disciplinas, cada una en su propio ámbito, use de sus principios y método propio; pero, reconociendo esta justa libertad, cuidadosamente vigila que no reciban en sí mismas errores, al oponerse a la doctrina divina, o traspasando sus propios límites invadan y perturben lo que pertenece a la fe" [30] . Es muy importante, advertir y subrayar que la encíclica Fides et ratio presenta en esta doctrina una auténtica novedad, la primera. que podría señalarse de otras muchas. Juan Pablo II delimita esta tesis ya clásica de la relación armónica con la noción de circularidad. Explícitamente asegura que: "La relación que ha de instaurarse oportunamente entre la teología y la filosofía debe estar marcada por la circularidad" [31] . La ayuda mutua entre la fe y la razón consiste en su vinculación circular, que se realiza: "ejerciendo recíprocamente una función tanto de examen crítico y purificador, como de estímulo para progresar en la búsqueda y en la profundización" [32] . De la filosofía, se decía que era "ancilla theologiae". Este antiguo título que se le daba, según esta nueva relación, descubierta por Juan Pablo II, no puede entenderse significando: "una sumisión servil o un papel puramente funcional de la filosofía en relación con la teología". Si se quiere mantener, debe entenderse únicamente para: "indicar la necesidad de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separación" [33] . Según esta relación circular, la filosofía debe ejercer sobre la teología una función crítica y estimulante. "Para la teología, el punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la inteligencia de ésta, profundizada progresivamente a través de las generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad, favorecerá su mejor comprensión la búsqueda humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto a sus propias leyes". Respecto a lo que hasta ahora se había dicho sobre el papel de la filosofía en la teología, con la Fides et ratio queda a ampliada la ayuda de la filosofía o de la razón, porque: "No se trata simplemente de utilizar, en la reflexión teológica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filosófico, sino que es decisivo que la razón del creyente emplee sus capacidades de reflexión en la búsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensión" [34] . Si se examina la historia de la teología queda de manifiesto que: "La riqueza que ha significado para el progreso de la humanidad el encuentro entre filosofía y teología, y el intercambio de resultados" [35] . Igualmente la teología, por su parte, ayudará con estas mismas funciones de crítica y estímulo a la filosofía, porque: "Moviéndose entre estos dos polos -la palabra de Dios y su mejor conocimiento-, la razón está como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podrían conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; más aún, es animada a explorar vías que por sí sola no habría siquiera sospechado poder recorrer. De esta relación de circularidad con la palabra de Dios, la filosofía sale enriquecida, porque la razón descubre nuevos e inesperados horizontes" [36] . También la historia de la filosofía confirma que la teología. "Ha estimulado ciertamente la razón a permanecer abierta a la novedad radical que comporta la revelación de Dios. Esto ha sido una ventaja indudable para la filosofía, que así ha visto abrirse nuevos horizontes de significado inéditos que la razón esta llamada a estudiar". En esta encíclica, confiesa, por ello, Juan Pablo II, que: "De la misma manera que he reafirmado la necesidad de que la teología recupere su legítima relación con la filosofía, también me siento en el deber de subrayar la oportunidad de que la filosofía, por el bien y el progreso del pensamiento, recupere su relación con la teología. En ésta la filosofía no encontrará la reflexión de un único individuo que, aunque profunda y rica, lleva siempre consigo los límites propios de la capacidad de pensamiento de uno solo, sino la riqueza de una reflexión común" [37] . Sin la circularidad de la filosofía y la teología, se llegaría a una situación paradójica para las dos. "Si el teólogo rechazase la ayuda de la filosofía, correría el riesgo de hacer filosofía sin darse cuenta y de encerrase en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia de la fe" . De modo parecido: "Si el filósofo excluyese todo contacto con la teología, debería llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos filósofos modernos". El pretendido afán de independencia de la filosofía o de la teología terminaría en la propia negación de cada una, porque: "Tanto en un caso como en otro, se perfila el peligro de la destrucción de los principios basilares de autonomía que toda ciencia quiere justamente que sean garantizados" [38] . La relación mutua de circularidad es la única que garantiza la justa y beneficiosa autonomía de ambas. En la actualidad, la circularidad entre la filosofía y la teología, se revela como imprescindible para ambas. No sólo hay una "filosofía débil", propia de la postmodernidad, sino también una teología débil. En estos momentos: "Tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal". Si la Filosofía olvida su camino no sólo se perjudica ella, sino también a la Teología, Igualmente una reducción en los objetivos de la Teología afecta negativamente a la Filosofía. "Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser" [39] . 5. Solución al problema de la filosofía cristiana Una novedad de la Encíclica, todavía más acusada que la anterior, e igualmente de gran importancia, es la nueva caracterización, que presenta, de la filosofía cristiana. El llamado "problema de la filosofía cristiana" comenzó con la negación de su existencia y de su posibilidad, por el racionalista francés Emile Bréhier. En su conocida Histoire de la philosophie, sostenía que el cristianismo no había ejercido ninguna influencia en la filosofía. De manera que: "el desarrollo del pensamiento filosófico no estuvo fuertemente influenciado por el acontecimiento del cristianismo y (...) que (por consiguiente) no hay filosofía cristiana" [40] . En la polémica que suscitó inmediatamente la obra, hay que destacar en la línea negativa del profesor de la Sorbona León Brunschvicg. El filósofo francés admitió el influjo del cristianismo en la filosofía, pero no, en cambio, la existencia de la filosofía cristiana, porque considera que el adjetivo "cristiana" niega al substantivo "filosofía".. Por el contrario, el conocido tomista Etienne Gilson, apoyándose en la encíclica Aeterni Patris, afirmó que existe la filosofía cristiana y que es auténtica filosofía. La expresión "filosofía cristiana", designa, tal como indicó León XIII, a la que se guía por la luz de la fe y se pone a su servicio. Según Gilson, por consiguiente: "Filosofía cristiana es el método filosófico en el que la fe cristiana y el intelecto humano unen sus fuerzas en la investigación conjunta de la verdad filosófica" [41] . De estas dos notas esenciales y nucleares, con las que caracteriza a la filosofía cristiana, ser guiada por la fe y ser instrumento de la teología, Gilson destaca especialmente la primera. La filosofía cristiana sin dejar de ser filosofía y sin convertirse formalmente en teología, recibe de ésta ayuda perfectiva, no formal o esencial, sino, accidental, pero intrínseca, y tanto negativa -prevención de errores-, como positiva -sugerencia de temas y adiestramiento mental-. Declara, por ello, que: "Llamo filosofía cristiana toda filosofía que, aunque distinguiendo formalmente los dos órdenes, considera a la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón" [42] .Más explícitamente escribe Gilson: "El filósofo cristiano considera la revelación como una fuente de luces para su razón"< [43] En definitiva, la solución de Gilson es una respuesta al problema de la filosofía cristiana, concretado con relación a la fe. Según su posición, la problemática queda reducida a esta cuestión: "Se trata simplemente de saber si se admite o se niega que el ejercicio de una razón natural, con la ayuda de la revelación, sea todavía un ejercicio racional, y si la filosofía que ella produce, aún merezca el nombre de 'filosofía' (...) En efecto, aquí está el fondo del debate y lo que le confiere su verdadero significado" [44] . Otro gran tomista francés, Jacques Maritain, asumió esta solución de Gilson, pero determinando el tipo de ayuda que recibe la filosofía de la fe. La considera como uno de los casos del influjo de la gracia en la naturaleza. Distinguió entre la filosofía como "naturaleza", o en sí misma, y la filosofía como "estado", o en las condiciones del sujeto. La primera no tiene relación con el cristianismo. Sí, en cambio, la segunda, porque el cristianismo ha perfeccionado el estado de la filosofía. La filosofía cristiana no es simplemente una esencia o la filosofía como naturaleza, sino que es "La filosofía misma en cuanto situada en condiciones de existencia y de ejercicio absolutamente características donde el cristianismo ha introducido al sujeto pensante" [45] . El problema no quedó zanjado. El debate se ha mantenido hasta nuestros días. En la defensa de la filosofía cristiana, no ha habido novedades [46] . Han ido apareciendo posiciones, que se han limitado a modificar algunas de las dos características indicadas de la filosofía cristiana [47] . En síntesis, a finales del siglo XX, podía afirmarse que: "Desde el surgimiento del problema hasta nuestros días los defensores de la filosofía cristiana coinciden en lo substancial. En realidad pocos son los elementos nuevos" [48] . A partir de la aparición de la encíclica Fides et ratio, ya no es posible mantener esta apreciación. No sólo, porque, como ya se ha notado, en uno de los numerosos estudios que han aparecido desde su publicación, respecto a "famosa cuestión de la 'filosofía cristiana', sobre la que S.S. apunta algunas precisiones de gran valor" [49] , sino porque aporta una nueva y original solución. Además parece la interpretación adecuada de la discutida expresión "filosofía cristiana", que incluso Heidegger, desde su posición agnóstica, trató de ridiculizar por contradictoria, como si fuera un hierro ligneo Juan Pablo II presenta su solución al problema, partiendo de las posibilidades y de las realidades históricas. La filosofía, con respecto a la fe cristiana, puede encontrase en tres situaciones, que ya se han dado a lo largo de la historia. "Una primera es la de la filosofía totalmente independiente de la revelación evangélica. Es la posición de la filosofía tal como se ha desarrollado históricamente en las épocas precedentes al nacimiento del Redentor y, después en las regiones donde aún no se conoce el Evangelio". Explica el Papa que, en esta primera posición: "La filosofía manifiesta su legítima aspiración a ser un proyecto autónomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, sirviéndose de la sola fuerza de la razón. Siendo consciente de los límites debidos a la debilidad congénita de la razón humana, esta aspiración ha de ser sostenida y reforzada. En efecto, el empeño filosófico, como búsqueda de la verdad en el ámbito natural, permanece al menos implícitamente abierto a lo sobrenatural". En otra posible situación, que históricamente de ha dado como la tercera, porque en general es la propia de la modernidad y la postmodernidad, la filosofía reivindica al cristianismo la autonomía absoluta, y en este sentido coincide de hecho con la anterior. Sin embargo, ya no se mantiene la apertura ni explícita ni implícita a la trascendencia. "La teoría de la llamada filosofía 'separada', seguida por numerosos filósofos modernos, está muy lejos de esta correcta exigencia. Más que afirmar la justa autonomía del filosofar, dicha filosofía reivindica una autosuficiencia del pensamiento que se demuestra claramente ilegítima. En efecto, rechazar las aportaciones de verdad que derivan de la revelación divina significa cerrar el paso a un conocimiento más profundo de la verdad, dañando la misma filosofía" [50] . El mantenerse encerrada en el "principio de inmanencia, que es el centro de la postura racionalista" [51] , en realidad, limita la libertad de la misma filosofía. La última posibilidad comenzó con el cristianismo. En el orden histórico: "Una segunda posición de la filosofía es la que muchos designan con la expresión filosofía cristiana" [52] . La expresión ya aparece en la encíclica Aeterni Patris. Declara seguidamente Juan Pablo II que: "La denominación es en sí misma legítima, pero no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofía oficial de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofía" [53] . La religión cristiana no tiene una filosofía, ni que en este sentido se llame "filosofía cristiana". Un poco antes, en el capitulo anterior, dedicado a explicar las intervenciones de la Iglesia en temas filosóficos, se dice: "La Iglesia no propone una filosofía propia ni canoniza una filosofía en particular con menoscabo de otras" [54] . A continuación remite, en una nota de pie de página, a estas palabras equivalentes de la Humani generis de Pío XII: "la Iglesia no puede ligarse a un efímero sistema filosófico" [55] . En este mismo capítulo quinto de la encíclica, se explica con detalle la razón de que la Iglesia no tenga una filosofía, ni declare a ninguna como propia. "El motivo profundo de esta cautela está en el hecho de que la filosofía incluso cuando se relaciona con la teología, debe proceder según sus métodos y sus reglas; de otro modo, no habría garantías de que permanezca orientada hacia la verdad tendiendo a ella con un procedimiento racionalmente controlable. De poca ayuda sería una filosofía que no procediese a la luz de la razón según sus propios principios y metodologías específicas". La autonomía de la filosofía ha sido siempre respetada por la Iglesia, porque la ha considerado un bien. "La raíz de la autonomía de la que goza la filosofía radica en el hecho de que la razón está por naturaleza orientada a la verdad y cuenta en sí misma con los medios necesarios para alcanzarla". La filosofía, por su parte, debe respetar las verdades que enseña la Iglesia. "Una filosofía consciente de este 'estatuto constitutivo' suyo respeta necesariamente también las exigencia y las evidencias propias de la verdad revelada" [56] . Delimitada la "filosofía cristiana", a continuación, en se determina su naturaleza. Para ello, Juan Pablo II afirma que tiene dos aspectos. "Uno subjetivo, que consiste en la purificación de la razón por parte de la fe". Precisa, a continuación, que: "Como virtud teologal, la fe libera la razón de la presunción, tentación típica a la que los filósofos están fácilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, más cercanos a nuestros días, filósofos como Pascal y Kierkegaard la han estigmatizado. Con la humildad, el filósofo adquiere también el valor de afrontar algunas cuestiones que difícilmente podría resolver sin considerar los datos recibidos de la Revelación. Piénsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida, más directamente, en la pregunta metafísica radical: « ¿Por qué existe algo?" [57] . Con los términos "filosofía cristiana", en este sentido subjetivo: "Se quiere indicar más bien un modo de filosofar cristiano, una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofía hecha por filósofos cristianos, que en su investigación no han querido contradecir su fe". Para que una filosofía sea cristiana no basta que no se oponga en nada al mensaje cristiano, y pueda ser sea así asumible por él. Además de la posibilidad del servicio a la fe, esta filosofía debe estar guiada por la fe extrínseca e intrínseca, y, por tanto, por la gracia de Dios. En la filosofía cristiana se descubre un segundo aspecto más importante que es "objetivo", porque se refiere a sus contenidos. "Además está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelación propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola". Todas estas verdades reveladas pertenecen por su contenido a la filosofía y por su origen pueden denominarse cristianas. A su conjunto se le puede denominar filosofía cristiana. En este sentido: "Hablando de filosofía cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filosófico que no se hubieran realizado sin la aportación directa o indirecta, de la fe cristiana". La filosofía cristiana no es la filosofía de la de la religión cristiana, pero sí los elementos filosóficos que ha proporcionado a la filosofía. Se indica también en la encíclica que estos contenidos filosóficos del mensaje cristiano pertenecen a todos las partes de la filosofía, porque: "En este horizonte se sitúan cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador que tanta importancia ha tenido para el desarrollo del pensamiento filosófico y, en particular, para la filosofía del ser. A este ámbito pertenece también la realidad del pecado, tal y como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente de modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepción de la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los hombres ha influido ciertamente en la reflexión filosófica que los modernos han llevado a cabo. Se puede mencionar, como más cercano a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene también para la filosofía el hecho histórico centro de la Revelación cristiana" [58] . A estos contenidos de la filosofía cristiana se les puede llamar "preámbulos de la fe", en el sentido que le da Santo Tomás a esta expresión. Para el Aquinate, son la base racional inmediata a los artículos de la fe, que no son cognoscibles por la razón natural, y que le sirven de apoyo. Este saber natural o racional, para muchos hombres no es conocido, o lo es con dudas y errores De ahí la necesidad de la revelación de estas verdades naturales. Explica Santo Tomás que: "Las cosas que pueden probarse demostrativamente son incluidas entre las materias de fe, no porque sobre ellas verse específicamente la fe de todos, sino porque se preexigen a las verdades de fe y deben ser presupuestos por ella, al menos en los que carecen de su demostración" [59] , ya que: "es imposible que una misma realidad sea por un mismo sujeto conocida y creída". Aunque, como en este caso: "puede, sin embargo, acaecer que lo que para uno es visto o sabido, sea creído para otro" [60] . Entre las verdades naturales y reveladas, que constituyen la filosofía cristiana, hay dos principios centrales, que permiten obtener una visión del hombre y del mundo de gran valor filosófico: la realidad como creada y el hombre como imagen de Dios. Esta nueva posición de la encíclica sobre el contenido de la "filosofía cristiana" permite recuperar el sentido clásico de la expresión, pero ya sin toda la problemática, que se discutió en los debates. Toda filosofía que asuma íntegramente esta "filosofía cristiana" o a estos contenidos relacionados con la Revelación, pero que material y formalmente son filosóficos, puede denominarse "filosofía cristiana". Existirán, por tanto, muchas modalidades de filosofía cristiana, distintas sistematizaciones y desarrollos de la "filosofía cristiana", que sería así el contenido común de todas ellas. En la "filosofía cristiana", tal como la caracteriza Juan Pablo II, se reconoce la pluralidad de filosofías cristianas en la misma unidad de los preámbulos de la fe o de la filosofía cristiana en sentido estricto. •- •-• -••• •••-• [1] Rodrigo Guerra López, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Col. "Esprit", nº 49, Madrid, Caparrós Editores, 2002. [2] Ibid., n. 25. Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, 1, 1. [3] JUAN PABLO II, Fides et ratio, III, n. 28. [4] Ibid., III, n. 30. [5] Ibid., III, n. 27 [6] Ibid., III, n. 30. [7] Ibid., VI, n. 64. [8] Ibid., Introd., n. 4. [9] Ibid., Introd., 6. [10] Ibid., Concl. n. 100. [11] Ibid., V, n. 63 [12] Ibid., Introd. [13] Vittorio Possenti, Fe y razón. Acto de presentación en la Basílica de San Juan de Letrán, 17 de noviembre de 1998, en Vertebración (Puebla, México) 12/46 (1999), pp. 80-96, p. 81. [14] JUAN PABLO II, Fides et ratio, Introd., n. 6. [15] ABELARDO LOBATO, La Encíclica "Fides et Ratio" y el futuro de la teología, en Vertebración (Puebla, México), 12/46 (1999), pp. 31-63 p. 43. [16] JUAN PABLO II, Fides et ratio, V, n. 55 [17] Ibid., V, n. 56. [18] Ibid., Introd., n. 5. [19] Ibid., VII, n. 83. [20] Ibid., VII, n. 83. [21] Ibid., VII, n. 84. [22] Ibid., V, n. 63. [23] Ibid., V, n. 57. [24] Ibid., V, n. 52. [25] Ibid., V, n. 53. [26] Constitutio dogmatica de fide chatolica, Dei Filius. , Cap. II. [27] SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 1. [28] Constitutio dogmatica de fide chatolica, Dei Filius. Cap. IV. [29] JUAN PABLO II, Fides et ratio, V, n. 53. [30] Constitutio dogmatica de fide chatolica, Dei Filius. Cap. IV. [31] JUAN PABLO II, Fides et ratio, VI, n. 73. [32] Ibid., Concl., n. 100. [33] Ibid., VI, n. 77. [34] Ibid., VI, n. 73. [35] Ibid., Concl., n. 101. [36] Ibid., VI, n. 73. [37] Ibid., Concl., n. 101. [38] Ibid., VI, n. 77. [39] Ibid, IV, n. 48. [40] E. BREHIER, Histoire de la Philosophie, Paris, Alcan, 1927, v. I, pp. 494. [41] E. GILSON, Elements of Christian Philosophy, New York, Doubleday, 1960. Trad. esp. Elementos de filosofía cristiana, Madrid, Rialp, 1970, p. 9. [42] IDEM, L'esprit de la philosophie mediévale, Paris, Vrin, 1948, p. 33. [43] IDEM, Introduction à l'étude de Saint Augustin, Paris, Vrin, 1949, p. 319. [44] IDEM, Christianisme et Philosophie, Vrin, París, 1936, p. 109. [45] J. MARITAIN, La Philosophie chrétienne, Paris, Téqui, 1933, p. 56. [46] Véase: Yves Floucat, Pour une philosophie chrétienne. Éléments d'un débat fondamental, París, Téqui, 1983. [47] Véase: LUIGI BOGLIOLO, La filosofía cristiana. El problema, la historia, la estructura, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1986, 2ª ed. [48] José rubén sanabria, ¿Es posible una filosofía cristiana?, en josé rubén sanabria (Ed.), El problema de la filosofía cristiana, Cuaderno de Filosofía, nº 33, México, D.F., Universidad Iberoamericana, 1999, pp. 59-102. p. 80. [49] JESÚS GARCÍA LÓPEZ, La Filosofía cristiana" en la "Fides et ratio, en "Scripta Fulgentina" (Murcia), IX/17 (1999), pp. 141-150, p. 141. [50] JUAN PABLO II, Fides et ratio, VI, n. 75. [51] Ibid., VII, n. 91. [52] Ibid., VI, n. 76. Véase: JOSÉ LUIS ILLANES, Fe y razón, Filosofía y Teología. consideraciones al hilo de la 'Fides et ratio', en "Scripta Theologica" (Pamplona), XXXI/3 (1999), pp. 783-820, p. 807. [53] JUAN PABLO II, Fides et ratio, VI, n. 76. [54] Ibid., V, n., 49. [55] Pío XII Humani generis, n. 10. [56] JUAN PABLO II, Fides et ratio, V, n. 49. [57] Ibid., VI, n. 76. [58] Ibid., VI, n. 76. [59] SANTO TOMAS, Summa Theologiae, II-II, q. 1, a. 5, ad 3. [60] Ibid., II-II, q. 1, a. 5, in c | |||||
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