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CARTAS

"Sobre el poder" en la modernidad y la postmodernidad

por Alfonso Carlos Amaritriain

"Sobre el poder" se nos presenta como un ensayo que, a la par que breve pero denso, pretende descubrir, por un lado, las paradojas del análisis del poder desde la sociología y la política; por otro lado, establecer las causas y formas que desarrollaron las modernas estructuras políticas; y, por último, desvelar la posmodernidad como el momento histórico que, bajo formas democráticas, prepara la construcción de las superestructuras de poder. A fin de ser lo más fiel al texto, proponemos al lector un seguimiento de hilo expositivo por los capítulos del libro. En todo momento el autor, Javier Barraycoa, sociólogo catalán, hace alarde de un conocimiento exhaustivo de las fuentes de la modernidad política.

Indefinición del concepto de poder. Desde sus orígenes, las teorías sociológicas y la moderna Ciencia política, surgidas como una emancipación del pensamiento político aristotélico y escolástico, se han encontrado con la dificultad de definir lo que el poder es. Más aún, estas disciplinas sociales que se consideraron científicas y liberadas de los prejuicios valorativos se han mostrado totalmente permeables a las ideologías y a los intereses de los poderes establecidos. De ahí que cuando desde los débiles parámetros conceptuales de estas disciplinas se quiere pensar la moderna democracia, surgen mil paradojas irresolubles. Por un lado se quiere legitimar la democracia moderna, pero por otro lado, desde el análisis sociológico sólo puede definirse ésta como una estructura de poder arbitraria.

Uno de los autores clásicos que han tratado el poder es Max Weber. El sociólogo alemán parte de un axioma sorprendente: "el poder es sociológicamente amorfo" (1). Al igual que muchos autores reconoce que, rechazando el reconocimiento de una naturaleza social, las estructuras de poder sólo pueden inteligirse como voluntades arbitrarias que se imponen sobre otras voluntades. Estas voluntades se traducen en estructuras de poder o dominaciones, más o menos estables, que no tienen otro fundamento que su capacidad de "legitimarse". Así, a lo largo de la historia, para Weber, se han ido configurando diversas formas de legitimación, entre las cuales la más estable y que consigue mayor estabilidad es la "racional". Esta es la propia de las sociedades democráticas modernas, fundamentada en un potente cuadro administrativo (la burocracia) que le proporciona una estabilidad inimaginable. Por eso, Max Weber se sorprende al pensar que los procesos de "democratización" en absoluto significan una mayor participación de la sociedad de la estructura de poder, sino un proceso de burocratización que hace cada vez más difícil la participación social en la Estructura política.

Este planteamiento nos abre a una doble perspectiva de la teoría sociológica. Por un lado los que -siguiendo las tesis weberianas- afirmarán que lo social sólo se puede pensar desde lo individual (2) y, por tanto, la estructura de poder siempre será una arbitrariedad del más fuerte (reconocemos aquí las tesis hobbesianas que asocian el poder a una simple forma de violencia). Por otro lado, encontramos toda una corriente sociológica que -rechazando lo individual y afirmando únicamente la existencia de lo colectivo- afirma que la estructura de poder es fruto de sinergias colectivas en las que el individuo no participa (3). Cuando se quiere pensar la democracia moderna desde esta perspectiva, sólo puede entenderse como fruto de una dinámica histórica (el progreso) que el individuo no controla y le trasciende. Así se llega a la paradoja de que bajo sendas perspectivas sociológica la democracia no es, ni puede ser lo que imaginamos como una participación de lo individuos en los destinos sociales.

El pesimismo sobre el poder. La modernidad política, que parece confirmar el triunfo de un democratismo universal, sin embargo adolece de un profundo pesimismo. Este pesimismo viene derivado por varios motivos. Por un lado, como ya hemos visto, la concepción del triunfo del democratismo como fruto de un proceso histórico, regido por una dinámica imparable de leyes socio-económicas, en las que el individuo apenas participa de ese proceso. Por otro lado la concepción, tanto en autores como Freud o Marcuse, del proceso de civilización y modernización simplemente como un proceso de aumento de la complejidad normativa y reguladora de lo social, que apenas deja espacio para la individualidad (4). Para estos ideólogos de la modernidad, la propia modernidad -que trae la democracia- sólo conlleva la represión de la individualidad. Sin embargo, frente a este optimismo latente, la modernidad, en el plano cultural, ha elaborado un "mecanismo de defensa" que podríamos denominar "el mito del progreso". Este mito del progreso propone que si bien la modernidad comporta formas políticas complejas que restringen la acción humana, al menos estas restricciones nos traerán la felicidad. En palabras de uno de los ilustrados teóricos del progreso, Turgot: "las leyes deben encadenar a los hombres, pero encadenarlos para su felicidad" (5).

Si bien la modernidad nos traerá un Estado absoluto, éste será aceptado en la medida que aparece otro mecanismo de defensa. Este mecanismo consistirá en la sensación de que entramos en una nueva era de la humanidad. Ya Hannah Arendt, advierte que el espíritu revolucionario de la modernidad comporta: "que la idea de libertad debe coincidir con la experiencia de un nuevo origen". Este carácter de ruptura con la historia y la tradición, interpretado como una eliminación de la tiranía en favor de la libertad, es lo que ha permitido la imposición de los Estados modernos. En cierta medida será Hegel el que definirá mejor el Estado moderno al definirlo así: "Es la anarquía constituida, como aún no se había visto en el mundo, es decir, que la afirmación de que un imperio debe ser uno, un todo, un Estado, coexiste con que todas las relaciones de los poseedores del poder están determinadas tan exclusivamente desde el punto de vista del derecho privado, que el interés del todo ... se halla garantizado y asegurado del modo más inviolable" (6). El estado representa la constitución de un poder absoluto que permite la individualidad absoluta, o al menos el sentimiento de una anarquía vital –subjetivista e individualizante- compatible con un Estado regulador de todos los ámbitos de la existencia..

Los límites del poder. La estructura política de la democracia y de los Estados modernos, aunque se fundamenta en un sentimiento revolucionario de ruptura histórica y de aparente liberación, su verdadera fuerza descansa en su organización. Más concretamente en la institución de una burocracia como nunca se vio en la historia, cuyos principios centralizadores y jerárquicos, paradójicamente, vuelve a enfrentarse al deseo de liberación democrática. La aparición del Estado moderno y su aparato burocrático, como ya previó Tocqueville, se realiza derribando barreras, contra poderes y organizaciones sociales: "en los pueblos democráticos el gobierno no se concibe naturalmente en el espíritu humano sino como un poder único y central, y que la noción de los poderes intermedios no le es familiar. Esto es especialmente aplicable a las naciones democráticas en que ha triunfado el principio igualitario gracias a una violenta revolución. Al desaparecer de golpe en esta tempestad las clases que dirigían los asuntos locales, y al no poseer la revuelta masa ni la organización ni los hábitos que le permitían encargarse de su administración, se descubre que únicamente el Estado es capaz de encargarse de todos los detalles del gobierno. La centralización se convierte en un hecho en cierto modo necesario" (7). El poder centralizador, al eliminar poco a poco la verdadera vida social, abre las puertas al individualismo. El hombre deja de ser una persona original e irrepetible para pasar a ser un "individuo" homogeneizado con sus semejantes. La aparición del individualismo no debe entenderse como una reacción frente al Estado moderno, absoluto y regulador, sino la consecuencia lógica de esta estructura de poder.

El poder en la modernidad

La fascinación por el Estado. La aparición del Estado en la modernidad ha provocado una extraña mezcla de recelo y fascinación. ¿Cómo explicar esa fascinación por un poder que -pese a las promesas de liberación- no para de constituirse bajo forma burocrática en un completo regulador de la vida social? Ya Erich Fromm constata: "la tendencia compulsiva hacia la sumisión y la dominación" (8), propia de una individualidad excesiva que tiende a fundirse con algo o alguien. La modernidad individualizadora y homogeneizante genera la idea de "libertad" puramente abstracta. Pero es precisamente esta sensación de libertad abstracta la que impide la acción social y la que lleva a entregarse a aquél que es más fuerte: el Estado.

La fascinación por el Estado también se alcanza por el carácter religioso que adquiere éste. Mircea Eliade nos señala que la secularización no significa la pérdida de las categorías religiosas, sino la sacralización de la profanas: "una existencia radicalmente secularizada sin Dios ni dioses, es susceptible de constituir el punto de partida de un tipo nuevo de "religión"" (9). Así, la modernidad política que se presenta como secularizante, se inicia con la proclamación del "derecho divino de los reyes". Contra lo que pueda parecer, nos advierte Hannah Arendt, este es un principio moderno que pretende eliminar el poder espiritual, divinizando el poder natural. Las teoría del derecho divino de los reyes permitió la aparición del absolutismo. El absolutismo abrió las puertas al Estado moderno, donde el "derecho divino de los reyes" simplemente fue sustituido por el "derecho divino de los pueblos". Pero esta fascinación del Estado no hubiera sido posible sin las corrientes espirituales gnósticas -rompedoras de lo temporal y divinizadoras de las estructuras humanas- que recorrieron Occidente a través del protestantismo.

El Estado redentor. Este sentido "sacralizado" del Estado moderno ha llevado a que el Estado moderno se quiera transformar en un redentor de la naturaleza humana. Todos los teóricos contractualistas desde el siglo XVII han querido definir la constitución del poder político como una "superación" de una naturaleza humana -el hombre en estado de naturaleza- que llevaría a la destrucción del hombre. Esta estructura de argumentación es una secularización de la interpretación de la "caída" humana. El Estado moderno se ha querido auto representar como un redentor de la tragedia humana. Esta tragedia se ha traducido en la desigualdad. De ahí que la modernidad se haya obsesionado por la igualdad social como finalidad última del poder político. Por eso, Benjamin Constant se sorprende al comprobar que: «no deja de ser llamativo que la uniformidad no haya encontrado nunca mayor aceptación que en una revolución hecha en nombre de los derechos y de la libertad de los hombres" (10). Sin embargo, el esfuerzo por "igualar" a ahondado en el proceso de individualización y homogeneización. Esta igualación ha permitido la consagración del concepto de "ciudadanía". Ésta, en un principio, señala al hombre redimido por el Estado moderno. Implicaría, además, una relación de identidad con un colectivo delimitado por el Estado. Sin embargo, el efecto igualador hace que cualquier ciudadano de cualquier Estado moderno quede homogeneizado. De ahí que los Estados modernos y sus modernas ciudadanías hayan abierto las puertas a un sentimiento de unidad universal. Este sentimiento no es semejante al cristiano, sino secularización del mismo. No se alcanza por unidad en lo esencial de realidades sociales diferentes, sino por "vaciamiento" cultural e igualación forzosa en el espíritu de la modernidad.

Teocracia moderna y democratismo absoluto. La divinización de las estructuras modernas del poder tienen su origen -como ya dijimos- en el protestantismo. La reforma protestante, compleja y sorprendente, provocó -sin siquiera pretenderlo- las modernas formas revolucionarias y políticas. Luchando por la teocracia, generó la secularización. Rechazando el libre arbitrio propició el liberalismo. Negando la restauración de la naturaleza creó el naturalismo. Así no es de extrañar que de los más radicales de los movimientos protestantes se acabarán desarrollando las actitudes propias del anarquismo moderno. Su odio por la naturaleza humana y social y su milenarista reivindicación del Reinado de Dios, llevaron a oponerse a toda forma de poder. Su deseo del Reino de Cristo, la Iglesia glorificada sin orden natural llevaron a convertir sus comunidades espirituales en Estados. Por otro lado otras formas de protestantismo, rechazaron el milenarismo y quisieron eliminar la Iglesia visible reduciéndola a una cuestión particular y espiritual. Así se entregaron al poder político que acabaron transformando en una Iglesia secular. Los contractualistas del XVII y XVII, herederos del protestantismo secularizado sólo tuvieron que recoger las características teológicas del protestantismo para elaborar sus grandes tratados políticos que abrieron las puertas de la modernidad política. Por eso, tanto Hobbes, como Locke, Spinoza e incluso Rousseau, son los grandes definidores del Estado absoluto. Un Estado que refleja una voluntad general o absoluta que se impone de forma arbitraria sobre toda individualidad, así como el Dios protestante -profundamente arbitrario- aniquila todo libre arbitrio sin permitir la restauración de la naturaleza humana. Por eso, afirma de Berdiaeff que: "el fracaso y la impotencia para realizar la teocracia debían fatalmente conducir al experimento democrático y al experimento socialista" (11)

El poder en la posmodernidad

El poder invisible. En la posmodernidad el Estado moderno parece haber entrado en crisis, aunque no así los principios que lo engendrarón. Las grandes utopías igualadoras han caído, para dejar paso al triunfo de los Estados demoliberales. Éstos parecen cumplir mejor una cierta evolución de las estructuras de poder. Algunos autores como Norbert Elias han querido ver el proceso de civilización y modernidad como un proceso en el cual las formas visibles de poder se van inmanentizando. Las órdenes y símbolos externos del poder son sustituidos por auto-convencimientos, autocensuras y autorregulaciones sociales. Los Estados modernos se han trasformado no sólo en monopolizadores de toda violencia física, sino además, como señala Pierre Bourdieu, de toda codificación simbólica: "El dominio del Estado se nota especialmente en el ámbito de la producción simbólica: las administraciones públicas y sus representantes son grandes productores de "problemas sociales" que la ciencia social con frecuencia se limita a ratificar" (12). La posibilidad de un control simbólico permite la desaparición simbólica de las estructuras de poder, aunque no su desaparición real. Niklas Luhmann ha señalado que la forma más perfecta de poder es aquella que consigue imponer sus órdenes, incluso aquellas que no da.

La legitimación simbólica del poder: la globalización. La parición del concepto globalización, como una forma de democratización universal no es casual. El concepto globalización implica un "fin de la historia", un dominio simbólico por el cual ya no podemos aspirar a un sistema político mejor que el que nos ofrece el democratismo universal. Por eso la posmodernidad ha desarticulado todo discurso revolucionario. Así lo describe Gilles Lipovetsky: "La gran fase del individualismo -confirma Lipovetsky- expira ante nuestros ojos: después de haber sido un agente de guerra social, el individualismo contribuye desde ahora a eliminar la ideología de la lucha de clases. En los países occidentales desarrollados, la era revolucionaria ha concluido, la lucha de clases se ha institucionalizado, ya no es portadora de una discontinuidad histórica" (13). La posmodernidad no propone luchas de clases para hacer progresar la historia, sino revoluciones subjetivas a realizar en una estructura política definitiva. La democratización que anunciaba Max Weber, tiene que convivir con un macro crecimiento de las estructuras de poder. La aparición, en Europa, de un macro Estado regulador convive con la sensación de liberación democrática. Bajo las categorías de Arnold Toynbee, podemos contemplar la aparición de un "Estado Universal". Esto es, un Estado de Estados que acontece siempre en el colapso de una civilización. Estos macro Estados pretenden eliminar a la fuerza toda forma de violencia interindividual. Generan así una "pacificación universal", donde todo conflicto, toda agresividad, toda forma de violencia incluso la accidental es aborrecida. Pero esta "pacificación" obligatoria es fruto de un poder que no admite nada fuera de él.

Las macro estructuras de poder se hacen invisibles generando simbólicamente ansia de pacificación, sentimientos de universalidad pero, sobretodo, generando un sistema de valores paradójico pero complementario. Nos referimos a la aparición de un panteísmo valorativo, por un lado, traducido en la aceptación de realidades universales a las cuales el individuo debe entregarse. El hombre posmoderno ya no soporta entregar conscientemente su voluntad a las estructuras de poder, pero la entrega a la naturaleza, y así aparece la ecología; o la entrega a todo tipo de colectivos abstractos como la humanidad, apareciendo así una vacua solidaridad moderna. Por otro lado aparece todo un conjunto de actitudes y valores nihilistas que llevan desesperadamente a agudizar las diferencias interindividuales. Sin embargo el "multiculturalismo" dominante no es más que un intento de aliviar un individualismo homogeneizante cada vez más asfixiante.

La muerte de la política. Con el triunfo de las macro estructuras de poder democratizador, y el alejamiento del individuo en la participación real de estas estructuras, se realza la función de la "opinión pública". Ya Erich Fromm avisaba que la modernidad política se revestía de una autoridad "anónima" que adquiría formas tales como la opinión pública. De tal forma que lo individuos siguen más la "opinión pública" que a sus propia reflexiones. La opinión pública opera como una conciencia a la cual adecuarse, pues es imposible luchar contra ella. Tocqueville había señalado de la imposibilidad de sobrevivir ante la opinión pública que se transformaba en el peor de los verdugos. Por eso la posmodernidad ha llegado a configurar formas de autocensura como la corrección política. La política democrática se ve así desprovista de los conceptos fuertes y se ve abocada a un puro marketing político que mata la discusión política. Con la posmodernidad democratizadora triunfa el abstencionismo y la apatía política. El hombre posmoderno ha desistido a luchar en la historia pues ésta, símbólicamente, se le presenta como acabada y culminada. La democratización funciona sola, no depende de él, así puede dedicarse plenamente a sentir su liberación. De ahí que las sociedades modernas se hayan transformado en las sociedades del ocio. Esto es en las sociedades en las que la única aspiración de eternidad se traducen en un idílico fin de semana; dónde la lucha por la libertad se reduce a la ridícula creencia de pensar que soy libre por poder adecuarme a una manipulable "opinión pública". Resumiendo, en la posmodernidad, con el triunfo de un democratismo universal, el hombre deja de actuar y pensar. Se cumple así la profecía de Annah Arendt: "el objeto ideal de la dominación totalitaria ... (son) las personas para quienes ya no existen la distinción entre el hecho y la ficción (es decir, la realidad de la experiencia) y la distinción entre lo verdadero y lo falso (es decir las normas del pensamiento)" (14).

Epílogo a modo de decálogo: frente al poder. La obra reseñada en esta extensa recensión culmina con un suculento decálogo de "iniciativas" intelectuales para rearmarse frente al proceso democratista que representa la posmodernidad. Pero este apartado lo dejamos para el paciente lector de la obra; unas página que seguro no defraudarná a quien sea capaz de arriesgarse a leer y pensar la obra de Javier Barraycoa. El ensayo se lo merece y es especialmente indicado para aquellos que deseen ahondar en la esencia de la acción política.

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Alfonso Carlos Amaritriain

Titulo: "Sobre el poder" en la modernidad y la postmodernidad.
Autor: Javier Barraycoa
Editorial: Scire-Balmes.
Barcelona, 2003. 127 pp.
Esta obra puede solicitarse a correo@librosconhistoria.com

Notas

(1) Max Weber, Economía y sociedad, FCE, México, 1987, 8ª reimp., p. 43.

(2) Entre las escuelas o autores que configuran este paradigma sociológico, nos atrevemos a incluir la perspectiva lingüística de Saussure, la sociología cognitiva de Cicourel, la dramaturgia de Goffmann, la reciente etnometodología, la arqueología lingüística de Foucault, la fenomenología intersubjetiva de Schutz, la teoría de la acción comunicativa de Habermas o la reciente teoría de juegos o elección racional. Todas ellas tienen como denominador común la explicación de lo social como "emanación" de acciones individuales, de tal forma que lo social no es más que un producto de interacciones individuales difícilmente objetivable. El acceso a "lo social" se realizará siempre desde la "subjetividad individual".

(3) Incluiríamos en este grupo de autores a Merton, Parsons, Elias y buena parte de la escuela antropológica derivada del estructuralismo de Lévi-Strauss o Malinowski; e incluso ciertos intentos de síntesis sociológica con una fuerte carga estructuralista que hallamos en Giddens, Luhmann, Bourdieu y otros. En todas estas escuelas y autores se propone que el acceso a "lo individual" sólo puede realizarse desde "lo social".

(4) Marcuse, por ejemplo, identifican la cultura capitalista y democrática, la sociedad tecnológica y de progreso, como un sistema donde la libertad individual es imposible. Más aún, en la medida que avanza el "progreso" y la tecnología, los artificios culturales reducen la libertad a su mínima expresión: "La libre gratificación de las necesidades instintivas del hombre -señala Marcuse- es incompatible con la sociedad civilizada: la renuncia y el retardo de las satisfacciones son los prerrequisitos del progreso ... La felicidad debe ser subordinada a la disciplina del trabajo como una ocupación de tiempo completo, a la disciplina de la reproducción monogámica, al sistema establecido por la ley y el orden. El metódico sacrificio de la libido es una desviación provocada rígidamente para servir a actividades y expresiones socialmente útiles, es cultura ... la intensificación del progreso parece estar ligada con la intensificación de la falta de libertad. A lo largo de todo el mundo de la civilización industrial, la dominación del hombre por el hombre está aumentando en dimensión y eficacia", Herbert Marcuse, Eros y Civilización, Ariel, Barcelona, 1981, pp. 11 y s.

(5) Anne-Robert-Jacques Turgot, Discurso sobre las ventajas que el establecimiento del cristianismo ha procurado al género humano, en Discursos sobre el progreso humano, Tecnos, Madrid, 1991, p. 28.

(6) G.W. Friedrich Hegel, Lecciones de filosofía de la historia Universal, IV, c. 3, 1.

(7) Alexis de Tocqueville, La democracia en América, vol. 2, Alianza Editorial, Madrid, 1999, 6ª reimp., pp. 250 y s.

(8) Erich Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Barcelona, 2000, p. 109.

(9) Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Paidós, Barcelona, 1999, p. 11.

(10) Benjamin Constant, Del espíritu de conquista, Tecnos, Madrid, 1988, c. XIII, p. 47.

(11) Nicolai Berdiaeff, Una nueva edad media, Apolo, Barcelona, 8ª edic., 1938, p. 224.

(12) Pierre Bourdieu, Razones prácticas, Anagrama, Barcelona, 1997, p. 95.

(13) Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barcelona, 1994, 7ª edic., p. 216.

(14) Hannah Arendt, Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Alianza Editorial, Madrid, 1987, 2ª edic., vol. 3, p. 700.

Revista Arbil nº 69

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