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CARTAS

"Fuego del Cielo" Harvey G. Cox, el pentecostalismo y el "final" de la secularización

por Massimo Introvigne y T. Ángel Expósito Correa

A treinta años de la publicación de su best seller La ciudad secular, en el que proponía un amoldamiento de la teología cristiana a la secularización y al relativismo moderno, cuyo triunfo consideraba entonces inevitable, el teólogo protestante americano Harvey G. Cox vuelve a los mismos temas en un nuevo libro principalmente dedicado al examen del extraordinario éxito de los movimientos pentecostales y carismáticos. El célebre teólogo liberal llega a la conclusión que sus previsiones de 1965 "[...] eran erróneas" y que la entera cuestión de la secularización tiene que ser replanteada de forma radical. La discusión suscitada por el nuevo libro de Harvey G. Cox, brinda la ocasión para una serie de reflexiones sobre la situación de la religión y de la secularización en la época postmoderna

Hace treinta años el teólogo baptista americano Harvey Gallagher Cox alcanzó la fama con La Ciudad secular (1), un libro en el que afirmaba que el proceso de secularización y la progresiva disminución de interés por la religión por parte de los hombres contemporáneos eran a estas alturas un hecho evidente, que las Iglesias cristianas no podían obstinarse en obviar. Particularmente clara era la desaparición de todo interés socialmente relevante por los aspectos más directamente sobrenaturales de la religión: escatología, ángeles, demonios, curaciones y milagros. En vez de luchar contra la secularización – empresa imposible, y por tanto pueril – las Iglesias tenían que plantearse su papel en la "ciudad secular", a la que hubieran podido aportar una útil contribución – aceptando modestamente un papel limitado, pero al menos salvándose de la total desaparición – mediante un compromiso preponderantemente social. La ciudad secular tuvo un enorme impacto en la vida de numerosas denominaciones protestantes "ecuménicas" – así denominadas en cuanto miembros del Consejo Ecuménico de las Iglesias -, que principiaron – una tras otra – a formas de "aggiornamento" según las líneas indicadas por el teólogo americano. La influencia de La ciudad secular también se notó en la Iglesia católica.

A treinta años de distancia, La ciudad secular todavía es ondeada como una bandera por cuantos – especialmente en Europa – miran con recelo a las estadísticas y a las teorías que proceden sobre todo de sociólogos estadounidenses y que ponen en entredicho el concepto y la realidad misma de la secularización. Al fin y al cabo, se objeta, ¿los mismos Estados Unidos de América no han producido también La ciudad secular? Entre quienes mantienen que se trata de un libro superado – o, mejor, que nacía de una ilusión óptica en la misma época en que era escrito – se alinea ahora, para sorpresa de algunos, su mismo autor, Harvey G. Cox. En su libro de 1995 Fire from Heaven, "Fuego del Cielo" – un análisis de la "ascensión de la espiritualidad pentecostal y reformulación de la religión en el siglo XXI" (2) – el teólogo de Harvard vuelve sobre La ciudad secular, un libro, afirma, en el que "trataba de elaborar una teología para la época "postreligiosa" que muchos sociólogos nos habían presentado con confianza como próxima". Por lo contrario, escribe Harvey G. Cox, "hoy es la secularidad [secularity] , no la espiritualidad, que puede estar próxima a la extinción". Se ha hecho "obvio que en lugar de "la muerte de Dios" que algunos teólogos habían declarado no hace muchos años, o de la decadencia de la religión que los sociólogos habían previsto, ha ocurrido algo completamente distinto". A propósito de La ciudad secular, el teólogo americano añade: "Quizás era demasiado joven e impresionable cuando los académicos hacían estas tristes previsiones. En todo caso me las había tragado con mucha facilidad, y había tratado pensar cuáles hubieran podido ser sus consecuencias teológicas. Pero ahora se ha hecho evidente que las mismas predicciones eran equivocadas. Quien las hacía [...] admitía que la fe hubiera podido sobrevivir como una herencia cultural, quizás en reductos étnicos o costumbres de familia, pero insistía que los días de la religión como una fuerza capaz de dar forma a la cultura y a la historia habían acabado. Todo esto no ocurrió. Por lo contrario, antes que los futurólogos académicos tuvieran el tiempo de cobrar su primera jubilación, un renacer religioso – de un cierto tipo – ha comenzado a manifestarse en el mundo entero. [...] Que estemos entrando en una nueva "edad del Espíritu", como algunos observadores entusiastas esperan, puede ser verdad o no. Pero nos hallamos con toda seguridad en un período de renovada vitalidad religiosa, otro "gran despertar" si queremos llamarlo así, con todas las promesas y los peligros que los despertares religiosos siempre llevan consigo, esta vez no obstante a escala mundial" (3). Tras nueve capítulos en los que examina cómo y por qué las previsiones de la ciudad secular se demostraron falsas en los Estados Unidos de América, en Iberoamérica, en Asia y en África, Harvey G. Cox llega a Europa y refiere que, según la mayoría de los teólogos europeos que ha encontrado en los últimos años, "Europa es realmente una excepción" a la tesis, que ahora el estudioso americano defiende, según la cual se aproxima un despertar religioso mundial: en Europa las iglesias se vacían, y para la religión "no hay ningún renacer a la vista" (4). Esta opinión, sin embargo, es referida a Harvey G. Cox principalmente por teólogos. Los sociólogos, también en Europa, ofrecen informaciones distintas. Citando un encuentro mantenido con Eileen Barker, la afamada socióloga de la London School of Economics, Harvey G. Cox cuenta de haberse topado, en Gran Bretaña, con "estadísticas [...] muy significativas, pero una vez más nada sorprendentes. Me contaban una historia familiar. En los años entre 1985 y 1990 las investigaciones demostraban que los baptistas, los metodistas, los presbiterianos, los anglicanos y los católicos del Reino Unido han perdido miembros, con las mayores pérdidas a cargo de los católicos y de los anglicanos, que han perdido el 10% de los miembros de cada grupo. En el mismo período de cinco años las denominadas "Iglesias cristianas independientes" – que significa sobre todo pentecostales y carismáticos – han ganado alrededor del 30% de fieles". Conforme a estas estadísticas, narra Harvey G. Cox, "empecé a pensar que quizás Europa no era, después de todo, una excepción" (5). El teólogo americano refiere de haber encontrado una notable resistencia a desgajarse del modelo de La ciudad secular en los ambientes teológicos por él visitados en Italia. Sin embargo, cuando ha podido finalmente examinar estadísticas sobre el crecimiento del pentecostalismo en Sicilia – estadísticas, añade, completamente ignoradas por la mayoría de sus interlocutores italianos -, sobre los varios movimientos carismáticos católicos y sobre el número de italianos que fueron en peregrinación a Medjugorje y a otros lugares, el teólogo de Harvard saca la conclusión que Italia no es una excepción a la regla según la cual, "aunque la frecuencia en las iglesias católicas y protestantes haya alcanzado nuevos récord negativos en los últimos años, millones de europeos abarrotan nuevos y antiguos lugares de peregrinación, a menudo no autorizados" (6).

Con la excepción de Italia – donde su atención se ha también dirigido a nuevas formas de devoción católica – las conclusiones de Harvey G. Cox derivan principalmente de un largo examen de la corriente pentecostal-carismática, a la que atribuye – citando al especialista de estadísticas religiosas David Barrett – "más de cuatrocientos millones de seguidores", "un cristiano de cada cuatro en el mundo" (7). En realidad, las estadísticas citadas por el teólogo americano se refieren a la World Christian Encyclopedia, supervisada por David Barret en 1982 (8), y por lo tanto con una antigüedad de trece años. En 1994 el mismo David Barrett estimaba que los cristianos pentecostales o carismáticos habrían alcanzado la cifra de 446 millones, con posibilidad de alcanzar los 600 millones de fieles alrededor del año 2000 (9). Teniendo presente que los orígenes del pentecostalismo se remontan al primer decenio de nuestro siglo, se comprende como el impetuoso avance pentecostal sea suficiente, por sí mismo, a desmentir el cuadro de La ciudad secular. Pero todavía hay más. Harvey G. Cox clava despiadadamente el cuchillo en la llaga refiriéndose a su famoso best seller de hace treinta años, relevando que no ha sido sólo desmentido en sentido cuantitativo, sino también cualitativo. No sólo las estadísticas evidencian no una decadencia sino un renacimiento de la religión – y, en particular, del cristianismo -, sino que el renacimiento ha tenido lugar precisamente en el área de aquel tipo de cristianismo que parecía destinado a una más rápida desaparición. El pentecostalismo, según Harvey G. Cox, es un cristianismo "primario" cuyos temas centrales son los signos – a partir del don de las lenguas -, los milagros, las curaciones, el interés por la demonología, el primado de la escatología y de la espera del fin del mundo, esto es, precisamente, todos aquellos temas que no deberían haber sobrevivido en la nueva "ciudad secular". Además el cuadro estadístico del avance del pentecostalismo se sitúa en un contexto más general – hoy dado por supuesto por los sociólogos americanos -, dentro del cual todas las denominaciones protestantes "ecuménicas" – que han realizado en la década de los 70 formas de "aggiornamento" siguiendo la pauta de la hipótesis de la secularización – pierden miembros, en algunos casos corriendo el riesgo de desaparecer, mientras las denominaciones "evangélicas" – esto es aquellas que no forman parte del Consejo Ecuménico de las Iglesias, acusando a este organismo de ser demasiado "progresista" – consolidan sus posiciones, o bien las mejoran. Sobre este último punto, no obstante, la postura de Harvey G. Cox es particularmente articulada. Uno de los errores de la teología "progresista" o liberal – de la cual, obviamente, el teólogo de Harvard sigue considerándose un portavoz, sin declararse para nada "converso" a perspectivas distintas – ha consistido, precisamente, en no conocer de forma suficiente la corriente pentecostal-carismática y en considerarla, por lo tanto, apresuradamente como una aliada natural del mundo "evangélico" conservador y de su rama más extremista denominada "fundamentalista". En realidad, apunta Harvey G. Cox, el pentecostalismo no ha nacido de una elección de campo cultural o teológica, sino de un deseo de despertar, de percepción inmediata de la presencia de Dios y del Espíritu Santo, de experiencia. Sólo porque esta necesidad no ha sido acogida por el protestantismo mayoritario los pentecostales, a poco a poco, han buscado su teología en el mundo evangélico y a veces en el mundo fundamentalista, aunque este último sigue, aún hoy, sospechando de los pentecostales por herejía y a mantenerlos distantes. A pesar que en los Estados Unidos de hoy muchos pentecostales se posicionen políticamente "a la derecha", no ocurre lo mismo en otros países del mundo y la partida no puede darse todavía por acabada. De suyo, según Harvey G. Cox, el primado de la experiencia religiosa sobre el discurso teológico típico del pentecostalismo podría – y quizás debería – conducir a posturas culturales y políticas "progresistas", liberal más que "conservadoras" o "fundamentalistas". De hecho – por una serie de circunstancias históricas – esto, especialmente en los Estados Unidos de América, no ha ocurrido y los pentecostales son por lo general conservadores en la cultura – por ejemplo decididamente anti-abortistas y contrarios a los "iguales derechos" para los homosexuales -, republicanos en política y "tradicionalistas" en teología (10). Pero, añade el teólogo de Harvard, el pentecostalismo a escala mundial es todavía un movimiento joven y no se pueden excluir sorpresas.

Una reflexión sobre la corriente pentecostal-carismática

No es este el lugar para trazar la historia de la corriente pentecostal-carismática desde los orígenes a nuestros días, además de los problemas tremendamente complejos que esta corriente plantea a la investigación histórica, que sería ilusorio pensar el poderlos resumir en pocos renglones. El libro de Harvey G. Cox Fire from Heaven brinda no obstante la ocasión para tres breves consideraciones.

1. Ante todo, las observaciones de Harvey G. Cox atraen la atención sobre la copresencia en la historia de la corriente pentecostal-carismática de dos elementos, uno de forma y uno de contenido, es decir – si se prefiere – uno utopístico y uno históricamente concreto. Como cada nueva oleada en la historia del protestantismo, el pentecostalismo ha surgido como protesta hacia las denominaciones y las estructuras, a las que se pensaba sostituir con un network de pequeñas comunidades más o menos independientes que - a diferencia de las grandes estructuras – no hubieran impedido al Espíritu soplar donde quisiera. La ausencia de control centralizado ha dado, precisamente, al pentecostalismo de los orígenes las características de un network en el que se encontraban elementos desiguales, todos sin embargo sacados de la tradición del protestantismo popular al que pertenecían sus primeros fieles. La falta de contactos – al menos en los primeros decenios de su historia – con la teología académica ha aislado a los network pentecostales de los primeros avances modernizadores y "progresistas" de nuestro siglo, lo cual explica porque – con algunas excepciones – los impulsos contradictorios presentes en los network más antiguos han sin embargo mantenido siempre un estilo cultural generalmente "conservador". Con el tiempo la aspiración a no constituir denominaciones o estructuras, a no darse un credo determinado, se ha – como siempre ocurre – revelado utopística. A poco a poco, al network se han sucedido denominaciones pentecostales, hoy a menudo de importantes dimensiones como las Asambleas de Dios, que cuentan en el mundo con veintidos millones de seguidores. Comprobado este envaramiento del pentecostalismo – que también ha conducido a formulaciones más precisas desde el punto de vista teológico -, el ideal anti-denominacional del network ha reaflorado en una "segunda oleada", que se manifestó particularmente en el Latter Movement – "Movimiento de la segunda lluvia", con referencia a Joel 2,23 – surgido en Canadá en 1948, y posteriormente ha recogido los fenómenos de renovación carismática dentro de algunas denominaciones protestantes ecuménicas, influyendo finalmente en Renovación en el Espíritu que, a partir de 1967, se ha difundido en la Iglesia católica. Cuando también la "segunda oleada" ha comenzado a producir movimientos organizados – dentro de las Iglesias y comunidades no pentecostales bajo forma de grupos de renovación carismática, o fuera bajo forma de de nuevas denominaciones -, el impulso anti-denominacional se ha manifestado en una "tercera oleada", surgida en los años de 1980 entre los profesores carismáticos del Fuller Theological Seminary, una prestigiosa universidad evangélica de Pasadena, en California, y caracterizada por una particular insistencia en la demonología. Pocos dudan que el grupo más representativo de entre los que se han adherido a la "tercera oleada" – la Association of Vineyard Churches – se esté transformando a su vez en una denominación. En las contemporáneas culture wars, "guerras de las culturas" – expresión que recuerda el bismarckiano Kulturkampf y es hoy corriente en los Estados Unidos de América -, donde – en torno a algunos temas clave como el aborto, la homosexualidad, la verdad histórica de los acontecimientos centrales de la historia de la salvación cristiana – se confrontan dos distintas concepciones de la civilización occidental, aquella que no obstante todo sigue siendo cristiana y la secularista y relativista moderna, la elección de campo de la inmensa corriente pentecostal-carismática depende del predominio de sus ideales utopísticos de forma o bien de sus elementos de contenido. El originario rechazo de las estructuras y el predominio del network sobre las instituciones, de la experiencia sobre la teología – temas últimamente vinculados, sin que este elemento sea normalmente tematizado, al primado filosófico del devenir sobre el ser – podrían hacer que muchos pentecostales se integraran en el campo de la modernidad. De hecho, sin embargo, los exponentes de la corriente pentecostal-carismática se alinean casi siempre en el campo opuesto, haciendo prevalecer sobre el ideal del network – que se revela como imposible a realizar de forma duradera en el tiempo – y sobre el mismo primado de la experiencia – que continúa orientando, de muchas maneras, todo el mundo pentecostal-carismático – algunos elementos de contenido que, copiados de otras tradiciones cristianas, han sido mantenidos firmes. Puesto que en las "guerras de las culturas" no es irrelevante saber dónde alinearán quinientos millones de cristianos, se entienden las preocupaciones de Harvey G. Cox, a las que naturalmente deberían corresponder preocupaciones simétricas por parte de quienes no comparten las opiniones liberal del teólogo de Harvard.
2. Una segunda observación se refiere a la rapidísima frecuencia con la que se asiste a cambios de escenario en el mundo pentecostal-carismático. El texto de Harvey G. Cox ha sido escrito en 1993 (11), y no tiene en cuenta por lo tanto de un nuevo, espectacular desarrollo. Desde enero de 1994 una iglesia canadiense de la Association of Vineyard Churches, ubicada en las cercanías del aeropuerto de Toronto y llamada Toronto Airport Vineyard, se ha convertido en el centro de extraordinarios fenómenos carismáticos conocidos como Toronto Blessing, "bendición de Toronto". Los fieles caen al suelo en el "descanso del Espíritu", rien – siempre "en el Espíritu", a veces por muchos minutos y de forma incontrolable -, lloran, de vez en cuando rugen como leones. Ninguno de estos fenómenos es de por sí nuevo – hay trazas en la historia de la corriente pentecostal-carismática y también en los movimientos "de resurgimiento" del protestantismo anglo-americano desde el siglo XVIII – pero llama la atención, en el caso de Toronto, la regularidad con la que se manifiestan por seis horas a la semana desde hace casi dos años a miles de fieles que todas las noches abarrotan la iglesia procedentes del mundo entero. Muchos llegan al aeropuerto de Toronto, participan a un par de servicios, vuelven a sus casas con uno de los aviones siguientes llevando la "bendición de Toronto" en su congregación de origen (12). Solamente en Gran Bretaña más de cuatromil congregaciones locales – es decir, alrededor del diez por cien de las congregaciones cristianas, de cualquier denominación, de todo el país – habían importado la "bendición de Toronto" antes de abril de 1995 (13). Muchas congregaciones se han visto envueltas en el movimiento de Toronto también en Alemania, en Suiza, en Asia, en Australia y en la América Septentrional. A propósito del movimiento surgido en Toronto se debate si se trata de una "cuarta oleada" de la corriente pentecostal-carismática, que estaría caracterizada por la irrupción de la renovación carismática también en el mundo protestante "evangélico", anteriormente más bien ajeno – a diferencia de las denominaciones "ecuménicas" – a los fenómenos carismáticos, o bien – como personalmente me parece más exacto – de una nueva fase de la "tercera oleada". Sea como fuere es una evidencia que el movimiento de Toronto no se identifica sólo con los fieles de la Association of Vineyard Churches. Acuden al aeropuerto de Toronto baptistas, anglicanos, metodistas, pentecostales de todas las oleadas, menonitas y también católicos, que constituyen una media del quince al veinte por cien de los participantes a los servicios nocturnos (14). Como era de prever , el extraordinario fervor carismático de Toronto – y algún fenómeno no del todo inédito, pero de todos modos inusual – han provocado fuertes críticas y controversias. La observación directa muestra cómo, en realidad, los servicios nocturnos – dirigidos por pastores de distintas denominaciones: ocasionalmente son invitados a predicar también sacerdotes católicos – siguen un esquema controlado, una suerte de orden en el desorden, y los voluntarios que dirigen la oración son sistemáticamente alentados para que no transmitan a los demás "profecías" demasiado precisas o bien opiniones sobre argumentos doctrinales controvertidos. Es más bien en las reuniones de las tardes de "intercesión" y en los pequeños grupos que se reunen espontáneamente alrededor de la iglesia – o que se forman en otras congregaciones o países de entre los que estuvieron en Toronto – que no siempre estas preocupaciones parecen ser seguidas. En todo caso, la influencia de la "bendición de Toronto" en el mundo pentecostal-carismático en menos de dos años ha sido extraordinaria, y obliga a replantearse algunas perspectivas sobre su futuro, particularmente en lo que se refiere a la Europa centro-septentrional.
3. Una tercera observación - que se desprende del libro de Harvey G. Cox y es refrendada por el movimiento de Toronto – se refiere específicamente a la Iglesia católica. Harvey G. Cox no se equivoca cuando observa que muchos teólogos católicos – como sus colegas del protestantismo ecuménico – no se han dado cuenta por decenios del hecho que un movimiento cristiano de más de cuatrocientos millones de personas – con toda probabilidad, en términos cuantitativos, el más gran movimiento de resurgimiento en la historia del cristianismo – estaba creciendo delante de sus ojos. Cualquier cosa se opine de sus valoraciones, el libro del teólogo de Harvard debería cuando menos servir para atraer sobre el muno pentecostal-carismático la mayor atención que merece por parte de los teólogos, y en particular de los teólogos católicos (15). Esta amonestación debería valer asimismo para los expertos católicos de ecumenismo, que – cuando miran al mundo protestante – a menudo cometen el error de tomar en consideración solamente al protestantismo ecuménico de las denominaciones integradas en el Consejo Ecuménico de las Iglesias, a veces sin saber que se trata de un mundo abundantemente minoritario, fuera de Europa, en el marco del protestantismo internacional (16). No obstante, ésto no significa menospreciar la distancia doctrinal que separa a la Iglesia católica de los ambientes pentecostales-carismáticos no católicos, ni la ambigüedad de fenómenos "inter-denominacionales" que también afecta a católicos como el movimiento de Toronto. Significa, sin embargo, reconocer que el extraordinario crecimiento del mundo pentecostal-carismático representa un gran "signo de los tiempos" que no puede ser ignorado simplemente porque no va en la dirección esperada por aquellos teólogos que, más que otros, han insistido en la necesidad de reconocer "los signos de los tiempos". Puesto que para estos teólogos La ciudad secular ha sido durante años una especie de manual, se puede hacer votos para que Fire from Heaven les convenza, al menos, que los "tiempos" hoy han cambiado. En lo que en cambio respecta a los católicos no "progresistas" – que en las culture wars contemporáneas toman partido, en muchos puntos, por la parte opuesta a la de Harvey G. Cox – el diálogo con quinientos millones de cristianos de la corriente pentecostal-carismática se convierte – prescindiendo de los varios problemas de carácter más estrictamente ecuménico – una prioridad cultural de la máxima importancia. Como ya he apuntado, en efecto, no es indiferente para quien no es liberal – como no lo es para los liberal a la Harvey G. Cox – saber – o contribuir a determinar – de qué parte se inclinará el inmenso movimiento pentecostal-carismático en las culture wars del siglo XXI.

Secularización, postmodernidad y "retorno del sacro"

Los treinta años que separan La ciudad secular del último trabajo de Harvey G. Cox ofrecen la ocasión para algunas consideraciones de carácter más general, que me limito a apuntar en forma de tesis.

1. El debate sobre la secularización – que constituye, desde siempre, uno de los temas centrales de la sociología de la religión – parece cristalizado, desde hace muchos años, en una suerte de polarización geográfica. La mayor parte de los sociólogos estadounidenses y, más en general, de habla inglesa, considera que la secularización constituye un error de perspectiva, una simple ilusión óptica que ha confundido la pérdida de vigor de una parte del mundo de las religiones por una pérdida de vigor de la religión en general. Por una parte – según esta teoría – los sociólogos de la Europa continental han generalizado lo que ocurría en sus países, hipotizando que lo que ocurría en naciones como Francia – donde efectivamente la decadencia de la religión en general ha sido rapidísima – se verificara a escala internacional, lo cual no era verdad. Por otra parte, los sociólogos europeos habían concentrado su atención en las estadísticas relativas a las denominaciones protestantes ecuménicas – y, a la Iglesia católica -, considerando que la decadencia cuantitativa de estas denominaciones fuera sinónimo de una decadencia de la religión o al menos de la cristiandad en general: tesis errónea, porque las pérdidas de las denominaciones "ecuménicas" eran sobradamente compensadas por los incrementos – sobre todo en los Estados Unidos, pero también en Iberoamérica, en África, en Asia y en cierta medida en Europa – por las denominaciones "evangélicas" y, en particular, por el pentecostalismo (17). Desde su enfoque, los sociólogos europeos seguían considerando a la secularización como a un fenómeno más o menos universal. Más recientemente – no obstante – el debate se ha trasladado a la definición de qué es realmente la secularización. Junto a las clásicas teorías cuantitativas – que interpretaban la secularización como simple disminución progresiva del interés por la religión – han aflorado teorías cualitativas. Estas últimas postulan que la secularización es un fenómeno real y, al menos en Occidente, universal, pero no consiste principalmente en una decadencia cuantitativa del interés por el sacro y la religión. Este interés, por lo contrario, puede también crecer.
2. La secularización es un proceso cualitativo en el transcurso del cual la religión se marginaliza y determina en medida cada vez menor las grandes elecciones culturales, morales y políticas (18). A éste proceso de marginalización – que en ciertos países determina una verdadera "descristianización" de la vida pública y privada – corresponde un éxito de formas religiosas nuevas que o no pretenden orientar la cultura o bien no están equipadas para realizar esta tarea. Por último, sin embargo, la secularización, entendida en un sentido cualitativo, favorece la reducción de la religión a simple religiosidad – y a menudo en Occidente a una "nueva religiosidad", distinta en sus doctrinas del cristianismo -, a un believing without belonging, a un "creer sin pertenecer", o a una "deinstitucionalización" de la religión, según las fórmulas de éxito de dos sociólogas europeas contemporáneas, Grace Davie y Danièle Hervieu-Léger (19). La secularización no va confundida con el secularismo – a menudo inoportunamente olvidado por los análisis sociológicos -, esto es, con la promoción activa de la secularización, en sentido sea cuantitativo que cualitativo, por parte de fuerzas organizadas y poderosas. Sea como fuere, hechos como el incremento del pentecostalismo confirman la crisis de las teorías cuantitativas de la secularización. Pero, en mi entender, no desmienten las teorías cualitativas, y confirman que son más idóneas para entender el fenómeno.
3. Hoy día se enlazan con mucha frecuencia fenómenos como los descritos por Harvey G. Cox con la dialéctica entre moderno y postmoderno. Lamentablemente, sin embargo, no existe una definición del postmoderno – o de la postmodernidad – ampliamente compartida. El punto de partida de la discusión sobre el postmoderno es, en general, la crisis de los mitos centrales de la modernidad: la "razón" – en el sentido ilustrado del término -, la ciencia, el progreso y la democracia. La época postmoderna es, en sentido cronológico, la época subsiguiente a la crisis de estos mitos. Más allá de esta simple constatación comienza el desacuerdo.
4. Para los primeros teóricos del postmoderno – que, por lo general, procedían de la crítica literaria – la postmodernidad es la época en la que ya no se cree que haya una sola respuesta "racional" y "científica" para cada pregunta. Cada uno formula la respuesta que más le agrada, y no hay ningún criterio para afirmar que una respuesta sea más o menos "verdadera" que otra. De la literatura la interpretación postmoderna se ha extendido a toda la vida social, tan es así que hoy no es extraño oir afirmar que no hay ninguna razón cierta para defender que la medicina es una ciencia más "segura" que la magia, o la historia académica es más "verdadera" que la reconstrucción del pasado realizada por el medium en trance o por quien mira en una bola de cristal. Cuando se leen estas afirmaciones nos damos cuenta no obstante que se puede hablar de época postmoderna en dos sentidos distintos. Primeramente – en sentido sociológico – se puede constatar sencillamente una serie de hechos: caídos los mitos de la modernidad, para un porcentaje significativo de nuestros contemporáneos hoy la ciencia ya no es más segura que la magia, la medicina que la fe en las curaciones milagrosas, etc. La difusión, socialmente relevante, de esta persuasión puede ser medida mediante instrumentos sociológicos apropiados. Distinta es la teoría de los filósofos del postmoderno según los cuales es justo que así sea, y la realidad es sólo un haz de infinitas, posibles interpretaciones. Este tipo de teorías – por mucho que se presenten como el "nuevo" absoluto – representan simplemente una ulterior, quizás más extrema, gradación de aquel relativismo que ya constituía la esencia de la modernidad. Si, en cambio, nos limitamos al hecho, se puede constatar que la crisis de los grandes mitos modernos – que se puede denominar, si se desea, pasaje a la época postmoderna – baraja los naipes y vuelve a poner todas las posturas en la misma línea de salida: ciencia y magia, "razón" e intuición, etc. Se explican así fenómenos que han sorprendido a muchos, desde el intenso retorno de la magia en los últimos decenios al retorno, dentro del cristianismo, de una religiosidad "primaria" fundamentada en la inmediatez de los milagros, de las curaciones, de las profecías escatológicas como la descrita en el último trabajo de Harvey G. Cox.
5. La crisis de la modernidad – que, en su línea principal, era ciertamente antirreligiosa, y aspiraba a sostituir las respuestas religiosas a las grandes preguntas del hombre con respuestas de otro tipo presentadas como "científicas" – es también el telón de fondo de aquello que muchos – y el mismo Harvey G. Cox – describen como un grande resurgir religioso a escala mundial. No faltan, en efecto, los indicadores cuantitativos – también fuera del pentecostalismo – para defender la tesis que el interés por temas religiosos – o que guardan relación con el sacro – no solamente no ha disminuido, como postulaban las teorías cuantitativas de la secularización, sino que está lentamente aumentando tras haberse reducido en los decenios y en los siglos en los que los mitos de la modernidad dominaban incontrastados, que hace difícil decir si no obstante no permanece todavía en Occidente una mayoría de personas "no religiosas". Para los católicos este resurgimiento religioso es a la vez, como se suele decir, una buena y una mala noticia. Es una buena noticia, porque muestra cómo – no obstante siglos de propaganda "moderna" – el sentido religioso sea capaz de reaflorar, irreprimible, en un número significativo de nuestros contemporáneos. Es una mala noticia, porque el sentido religioso reaflora en formas inesperadas – a menudo "débiles", poco institucionales, poco capaces de influir en la cultura y en la sociedad – y sólo en una pequeña medida alienta a nuestros contemporáneos a volver a las Iglesias y comunidades un tiempo mayoritarias. Para la parte mayor se dirige a formas de religiosidad individualistas no estructuradas – como ocurre con la denominada "Nueva Era" (20) – o a movimientos religiosos de origen más reciente, como el pentecostalismo o las nuevas religiones. El resurgimiento religioso del que tanto se habla existe, pero es un fenómeno estructuralmente ambiguo. La Iglesia católica – y más aún las denominaciones protestantes ecuménicas – no han sacado grandes ventajas por una serie de razones complejas: una de las principales consiste en el hecho que las teologías "aggiornate" – en el caso católico "post-conciliares" – han estimado que se salvarían persiguiendo a la modernidad sin darse cuenta – como ahora apunta Harvey G. Cox – que estaban surgiendo, al contrario, grandes movimientos de protesta contra todo aquello que se presentaba como moderno.

Frente a la ambigüedad del resurgimiento religioso postmoderno son posibles distintas actitudes. Asistimos, ante todo, a una reacción en nombre de la modernidad que descalifica el nuevo interés por la religión y por la religiosidad como irracionalismo socialmente peligroso. No sorprende que sea ésta la actitud del denominado "movimiento anti-sectas" de origen laicista – que cada vez más se va precisando como un movimiento hostil no sólo a los nuevos movimientos religiosos, sino también al protestantismo evangélico y al pentecostalismo -, bastión de una defensa acrítica de la modernidad. Es más singular – pero no del todo imprevisible – que el resurgimiento religioso contemporáneo moleste asimismo a un buen número de ambientes católicos y protestantes – ecuménicos -, que no están disponibles a una nueva "conversión" tras haberse apenas convertido a la modernidad. Defender "este pasado que no quiere pasar" parece, sin embargo, para los católicos y para los hombres religiosos en general, una postura a la vez peligrosa – porque le hace el juego a la modernidad esencialmente anti-religiosa – y estéril, porque las campañas propagandísticas raramente frenan los procesos históricos. Frente a éste ambiguo resurgimiento es necesario más bien tener paciencia y, a la vez, capacidad de reflexionar y esperar. El hecho que una sed de religiosidad – también, para utilizar la expresión de Harvey G. Cox, "primaria" – se manifieste de nuevo en la época de la postmodernidad no es, de suyo, un fenómeno negativo. Para que esta sed pueda ser satisfecha en la verdad – y protegida de respuestas en el mejor de los casos aproximadas, en el peor simplemente falsas – es necesario que sus exigencias sean entendidas, analizadas, valoradas con atención. Para que esta valoración sea posible, es necesario que todos – teólogos "post-concialiares" incluidos – se den cuenta que el retrato pintado en La ciudad secular ya no es idóneo o, con mayor probabilidad, nunca lo haya sido, como hoy el mismo autor de aquel afortunado libro declara honradamente reconocer.

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Massimo Introvigne y T. Ángel Expósito Correa

Para profundizar:

ver "La próxima cristiandad. El advenimiento del Cristianismo global",

Notas:

1) Cfr. Harvey G. Cox, The Secular City, Macmillan, New York 1965.

2) Cfr. Idem, Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century, Addison-Wesley, Reading (Massachusetts) 1995.

3) Ibid., págs. XV-XVI.

4) Ibid., págs. 185-186.

5) Ibid., pág. 187.

6) Ibid., pág. 209.

7) Ibid., págs. 14-15.

8) Cfr. David Barrett, World Christian Encyclopedia, Oxford University Press, New York 1982.

9) Cfr. Idem, Annual Statistical Table of Global Mission: 1994, in International Bulletin for Missionary Research, vol. 18, n. 1, enero de 1994, págs. 24-25. Estas cifras — respectivamente estadística al 1994 y proyección al 2000 — incluyen respectivamente cincuenta y sesenta millones de católicos que es posible definir de alguna manera "carismáticos", que forman o no parte oficialmente de los movimientos de Renovación en el Espíritu.

10) Cfr. H. G. Cox, Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century, cit., págs. 284-292.

11) Aunque lleve la fecha de 1995, el texto ha sido presentado — y estaba a disposición de los académicos, aunque para el público en general – al congreso anual de la American Academy of Religion, celebrado en Chicago en noviembre de 1994.

12) Sobre el Toronto Blessing, cfr. Guy Chevreau, Catch the Fire. The Toronto Blessing. An Experience of Renewal and Revival, Marshall Pickering, Londres 1994 (2ª ed.: Harper Collins, Toronto 1995); Dave Roberts, The "Toronto" Blessing, Kingsway Publications, Eastbourne 1994; para una primera valoración sociológica: Stephen Hunt, The "Toronto Blessing": A Rumor of Angels?, in Journal of Contemporary Religion, vol. X, n. 3, octubre de 1995.

(13) Cfr. Clive Price, Surfing the Toronto Wave, in Alpha Magazine, mayo 1995, págs. 6-9 (pág. 6).

(14) Estos comentarios se basan — además que de en un análisis de la literatura sobre la materia - en una serie de entrevistas realizadas en el transcusrso de una estancia de tres días en la comunidad Toronto Airport Vineyard en junio de 1995. Para los problemas de discernimiento con arreglo a la participación de católicos en el movimiento de Toronto, cfr. mi I "folli" mistici dell’aeroporto, en Avvenire, 21-7-1995.

(15) La misma esperanza se manifiesta en el movimiento pentecostal, donde sin embargo el libro de Harvey G. Cox es objeto de valoraciones distintas: cfr. Don Lattin, Touched by the Fire, in Common Boundary, vol. 13, n. 4, julio-agosto 1995, págs. 31-35.

(16) Llama la atención sobre este punto el especialista católico C. Peter Hocken, Ecumenical Dialogue. The Importance of Dialogue with Evangelicals and Pentecostals, en One in Christ, vol. XXX, 1994, págs. 101-123. No hay que descuidar el interés "político" de ciertos expertos de ecumenismo "progresistas" los cuales declaran – a menudo públicamente – de querer limitar el diálogo con aquella parte del mundo protestante que, por cuanto minoritaria, se identifica con las posiciones liberal desde el punto de vista teológico, político y cultural.

(17) Para este debate sobre la secularización y la relativa bibliografía, cfr. don Luigi Berzano y M. Introvigne, La sfida infinita. La nuova religiosità nella Sicilia Centrale, Salvatore Sciascia Editore, Caltanissetta-Roma 1994, págs. 229-256.

(18) Con referencia a la política el jurista americano Stephen L. Carter ha hablado, en este sentido, de una "trivialización" de la religión: cfr. su The Culture of Disbelief. How American Law and Politics Trivialize Religious Devotion, Basic Books, New York 1993.

(19) Cfr. Grace Davie, Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging, Blackwell, Oxford 1994; y Danièle Hervieu-Léger, La Religion pour Mémoire,Cerf, Paris 1993.

(20) Cfr. mi Storia del New Age 1962-1992, Cristianità, Piacenza 1994.

Revista Arbil nº 71-72

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