Arbil, apostando por los valores de la civilización cristiana

Por la Vida, la Familia, la Educación, la dignificación del Trabajo, la Unidad histórica, territorial y social de la Nación, y por la Regeneración Moral y Material de nuestra Patria y el mundo

CARTAS

Persona, Sujeto, Yo

por Carlos Díaz

El término “sujeto”, ¿complica menos que el de “persona”? ¿Es un debate ocioso o, por el contrario, tiene múltiples consecuencias? Persona, sujeto, yo, comunidad... Una profunda reflexión de la mano de uno de los personalistas españoles más representativos.

Si casi todo lo visible y lo invisible en esta vida resulta quaestio disputata, ¿cómo no iba a brillar por su ausencia después de Nietzsche el acuerdo en lo que se refiere a mi persona? Soy un extraño para mí, para mí que no paro de hablar de mí, y que tanto y tan obsesivamente voy y vengo tratando de satisfacer mi yo:

«Soy los que ya no son. Inútilmente
Soy en la tarde esa perdida gente» [1]

Dada la irritación que parece levantar el término persona, cuando no se le quiere mentar para evitar roces con la tradición judeocristiana, o cuando se desea eliminar cualquier pleito ancestral sobre sus aspiraciones, entonces se recurre a la noción de sujeto, entidad aparentemente más neutra, funcional, aséptica, un poco descafeinada incluso; así que para los amantes de experiencias fuertes, persona, y para los amantes de películas aptas para menores, sujeto.

1.1. Sicoanálisis versus sujeto

Algunos sicoanalistas afirman con Lacán que sólo hay «sujeto del inconsciente», al que por otra parte escriben un tanto ignominiosamente con un grafo tachado, una «S» tachada. Pienso donde no soy, no soy donde pienso, dice Lacan, frase que tomada en su literalidad se aplicaría sobre todo a los lacanianos de estricta observancia, pues -aparentemente más afectos al sujeto Lacán que al suyo propio- quien piensa por ellos parece ser precisamente ¡Lacán!.

Sicoanalíticamente hablando, el sujeto se entiende como un ir hacia, como una pasión por ser, y su función residiría en la encarnizada defensa de su ilusa identidad imaginaria, así como en la promoción de la añoranza de eternidad: igual que el sujeto trascendental de Kant, también el del sicoanálisis recurriría al símbolo del yo-uno para aglutinar en un símbolo denominado «sujeto» las oceánicas tensiones de su eterna pluralidad. Carente de dimensión óntica, tal «sujeto» viviría tratando de apagar la angustia de las pulsiones derivadas de la individualidad acudiendo a sofocar los conflictos con voluntad de cierre autorregulador, narcisista. Es también en cierto modo la tesis schopenhaueriana y oriental según la cual el sujeto individual angustiado vive en el error causado por el apego al sujeto. En todo caso, pese a carecer de una ontología de la experiencia narrativa, el sicoanálisis reconoce que el sujeto resistente e irreducible deja una huella, pero la huella no es nunca el sujeto, cuya naturaleza se ignora y cuya representación queda en crisis. ¿Cómo hablar de un sujeto sano con todas sus representaciones permanentemente en crisis? ¿cómo decir algo de él, con qué recursos decir las dificultades del decir, para evitar el insuperable silencio?

Ahora bien, no todas las tramas del sicoanálisis han convenido en rechazar la existencia del sujeto, sino la representación que se tenía de él; pero el sujeto engloba al «yo», al «ello», y al «super yo», tan subjetuales como el «yo». Otras más ortodoxas reducen el sujeto-conciencia a la interpretación que de él realiza el propio inconsciente. Mas, si tal sujeto emerge de su disolución, y se construye extrañamente deconstruyéndose, uno tendría que descubrir no ser nadie, apenas el triste hueco de su subjetividad, y eso con suerte, pues en todo caso el sujeto temporalmente emergido, si es que fuera algo a la larga, sólo emergería como tal al término de sus estrategias de presencialización.

Pero un servidor, re-suelto a no ab-solver al sicoanalista que me quiere di-suelto, y sospechando que el sujeto supuestamente muerto goza de buena salud, desea preguntar: ¿dónde estaba mi sujeto-yo antes de disolverse? Quiero saberlo con premura para rescatarlo antes de que avance mi supuesta disolución. Por lo demás, sospecho que, si bien es cierto que a veces se disuelven las huellas del yo, nunca se disuelve el sujeto mismo. El mismo sujeto singular vive pregnante en la rica e inagotable pluralidad de sus huellas, las huellas se pierden y el sujeto continúa. Desde el momento en que el ello o el yo o el superyo, o cualquiera de sus aún desconocidos estratos actúan, quedan sin excepción contagiados por la pregnancia de la subjetualidad. Si todo «fenómeno» visible remite al «noúmeno» oculto, y viceversa, el sujeto imprime su huella a cuanto objetiva, contagiando con su identidad lo que toca, aunque dicha pregnancia de identidad pueda descubrirse en la alteridad del ello, o en la suprayoidad del yo, o de cualquier otro modo. ¿Qué decir de esto, sino que constituye una variante de aquella posición kantiana que contraponía el noúmeno o constructor oculto al mundano «fenómeno manifiesto» por él construído, algo falso en la medida en que al fin y al cabo casi todo lo que hacemos en calidad de constructores «ocultos» lleva expresamente el sello de nuestro copy right [2]

1.2. Semiología versus sujeto

Connivente con la anterior posición, la semiología cuestiona toda pretensión de la subjetualidad, es decir, el carácter fundacional del sujeto por sí mismo, eso que se ha dado en llamar fin de la personología, en una palabra. Para la semiología, pues, la conciencia no estaría en la conciencia, sino en otros campos, que no sólo han desplazado, sino además reemplazado a la conciencia misma, constituyendo la memoria de su desaparición, su genealogía o arqueología inconsciente o preconsciente, de la cual sería la conciencia un mero síntoma.

Como, según Hegel, la verdad no reside en un punto fijo, sino en el movimiento que liga a sujeto y predicado, lo que el sujeto resulte estará en el predicado: el sujeto vacío llega hasta el predicado y por retorno se mantiene en sí mismo, de modo que el sujeto es mero movimiento de retorno hacia sí, no punto fijo, y por ende la verdad es el todo silogístico, totalidad dialéctica más que subjetualidad individual [3] . Esto no impide reconocer que existe el lado errático de nuestra existencia pulsional, el arcaísmo del deseo, la anterioridad de la pulsión respecto a la toma de conciencia, la semántica del deseo como fuerza sin la que ninguna semántica de la conciencia se entendería, etc. Pero eso siempre desde el reconocimiento del sujeto en que el deseo inhiere.

Por mi parte aceptaría asimismo que el juicio de la percepción no se corresponde con el juicio tético-afirmativo, es decir, que el je pense no resulta simultáneo con el je suis, que este último «yo soy» no surge tal y como yo le pienso, que yo no soy tal como me percibo; reconozco de buen grado que puedo decir yo soy sin saber bien que suis-je, moi qui suis («qué soy yo, ese yo que yo soy»), pues el yo pienso vive mediatizado por el universo de los signos en que se manifiesta, pero eso tampoco borra mi juicio sobre mí, ni impide que sea yo quien juzgue.

Me encuentro igualmente bien dispuesto a reconocer que el narcisismo induce a confusión haciéndome creer que yo soy yo tal como yo creo que soy, falso prestigio de la conciencia arrogante y autoenfatuada. Concedo también con Henri Bergson que «Pedro y Pablo son una sola y la misma persona, a la que ustedes llaman Pedro cuando ella actúa, y Pablo cuando ustedes recapitulan su historia» [4] . Más aún concedo con San Agustín que «era así como estas dos voluntades mías, la vieja y la nueva, la carnal y la espiritual, luchaban entre sí destrozando mi alma en su enfrentamiento» [5], pues de todos modos, aun insurgiendo contra sí misma, ahi late la subjetualidad operante.

Pero hasta aquí hemos llegado, de cualquier forma. Ese ce que je suis («lo que yo soy») problemático no convierte en problemático al que je suis («que yo soy»), el cual resulta siempre necesario con anterioridad a todo acto: para saber lo que yo soy es necesario saber que soy, para negar al sujeto hay que suponer al sujeto que lo niega. Por otra parte tampoco creemos que haya que perder «la conciencia» para encontrar «el sujeto», pues una cosa es perder la seudoconciencia de la conciencia (lo que podríamos llamar «cogito ilusorio», o «cogito herido») y otra absolutamente distinta el vivir sin su corazón batiente.

¿Habrá que decir, pues, que quien busque la subjetualidad la perderá? Depende de donde la busque, claro, y hasta del lugar en que se haya perdido. Quizá la pierda sin grandes posibilidades de reencontrarla quien la busque mal, pero es seguro que no la encontrará quien no la busque en modo alguno, o quien la dé por perdida de antemano sin decidirse a buscarla suficientemente, y sin recordar que de algún modo no la buscaríamos si ella no nos hubiese hallado antes, y menos seguro aún es que la encuentre quien la haya perdido después de haber ido demasiado lejos en su tan cacareada de-construcción o di-solución de la subjetualidad [6]

1.3. Estructuralismo versus sujeto

Animado por parecida animadversión contra el sujeto señaló Louis Althusser que la historia es un proceso sin sujeto. El postulado fundamental del estructuralismo consiste, así las cosas, en poner entre paréntesis la trascendencia del significado (de lo referido) y la de los sujetos hablantes, reduciéndolo todo a un complejo de diferencias en el interior de un sistema, no habiendo allí mensajes que liberar, ni sentido que descifrar, ni intenciones trascendentes que asumir, ni momento alguno de idealidad que defender, sino solo elementos que distribuir según sus reglas de clasificación predadas [7] . Lo que se excluye en tal perspectiva es la idea que la tradición idealista había preservado, a saber, que comprender algo se traduce finalmente en un parejo comprenderse también a sí mismo.

En este sentido cabe decir que el estructuralismo excluye por completo toda consideración de tipo hermeneútico, pues si existiera algún «nadie» impersonal que en su calidad de «sujeto estructural» me pensara a mí por su parte, yo sería pensado absolutamente por nadie. Así que, si el estructuralismo tuviese razón, entonces mi actuación sería sin finalidad intencional y sin alteridad: sin sujeto y sin término nos quiere el estructuralismo.

Bajo tales circunstancias siempre ocurre lo mismo: de la negación del sujeto deriva su pretendida sustitución por la sustancia hiperpersonal, ya sea bajo la forma de el Partido, o bajo la forma de la Humanidad, o bajo la forma de la Raza, o bajo la forma de la Historia, etc, donde no lleva los pantalones la singularidad de la conciencia, sino el abstracto y tiránico Super de la Superestructura correspondiente. Donde no existe sujeto, sino sustancia, tampoco historia individual (Historie), ni colectiva (Geschichte), sino únicamente dictadura impersonal, donde el habla ya no habla ni dice nada de nada, pues sólo queda la orden(anza) impersonal y su eco (des)estructurador. Queremos, así las cosas, recordar con Piaget los siguientes considerandos frente a los estructuralistas de ayer:

• La estructura humana, compuesta a su vez de subestructuras, no opera con leyes distintas a las del sistema ambiental, si bien su comportamiento es autónomo dentro de ellas. No existe ahí el mero azar, ni la ciega necesidad.

• La estructura humana posee leyes estructurantes posibilitadoras del devenir, y elementos estructurados o devenidos. La adaptación a la realidad puede definirse como un equilibrio entre asimilación y acomodación.

• La estructura humana, más compleja que las restantes, lejos de quedar absorbida por las circunstancias, impone sus propias leyes, aunque evidentemente no pueda ni deba trasgredir su propio fuero.

• La estructura humana dista de ser una máquina, se asemeja más bien a un maquinista. No se dan allí primero procesos de organización, de adaptación, de comunicación, etc, y luego mecanismos reguladores destinados a corregir sus errores, pues cada uno de estos mecanismos forma parte de un mecanismo constructivo cuya condición esencial de funcionamiento es la de ser autorregulador.

Frente al behaviorismo conductista que consideraba a la mente como caja vacía, meramente limitada a registrar o inventariar los estímulos exteriores, el hombre no solamente corrige su ambiente externo, sino también el interno, produciendo intercambios y reequilibrios, constituyendo de este modo un enriquecimiento para la organización misma, tanto hacia el pasado como hacia el futuro. Más aún, la estructura humana posee reguladores de los reguladores reservando lo que pueda resultar de utilidad futura.

• Por esta regulación posee un sistema de cierre gracias al cual las transformaciones interiores a ella no transgreden sus fronteras ni pierden sus propias leyes, aun cuando en calidad de subestructuras entran a formar parte de una estructura mayor, un «retículo estocástico subordinado», donde a cada elemento del sistema se une una cierta posibilidad de ensanchamiento que amplía sus leyes conservando las propias leyes de su interior («homeostasis»). Esta estructura queda así sometida a cambios, pero también a progresos.

• Siendo compleja la estructura, suele reservarse el nombre de «función» para designar el papel que desempeña una subestructura respecto de otra superior (naturaleza, sociedad, etc). Ahora bien, la estructura humana ni está en dependencia o en función de lo exterior, ni puede prescindir de ello, pero es superior a todo, fin en sí ella misma, no objetivable.

• En definitiva, si la evolución de los seres organizados se nos presenta como una serie ininterrumpida de asimilaciones del medio a formas cada vez más complejas, la misma diversidad de esas formas demuestra que ninguna ha bastado para equilibrar definitivamente esa asimilación grandiosa.

La epistemología genética, pues, lejos de reducir el universo a una máquina impersonal, muestra que no es posible prescindir del poder significante, creativo y simbolizador de la estructura personal.

1.4. Sujeto facsímil versus sujeto humano

Y lo que, para terminar de retorcer la abundante panoplia de antisubjetualidades, me sobrepasa del todo es el último grito de la moda, el sujeto facsímil de Marvin Minsky: «En el futuro se conservará en disquete la personalidad de los que mueran. Eso equivale a la inmortalidad, y con el añadido de que se podrán hacer tantas copias como se quiera» [8] . ¡Sujeto plastificado a la vista! ¡Y además con miles de copias del sujeto copy right reducido a dúplica manoseable por miles de manos! ¿dónde queda el sujeto-sujeto, reducido a objeto por el sujeto-sujeto que cobre los derechos por el microsurco momificado en el cual se supone que reside el verdadero sujeto? ¿consistirá el futuro del sujeto trascendental en un manager que se haga con los derechos de los sujetos sujetados? ¡El lugar del sujeto en la Sociedad General de Autores! Ya estoy viendo al mismísimo don Miguel de Unamuno removerse angustiado desde el fondo de su tumba y desde el hondón de su alma para gritar de nuevo, hoy con más razón que nunca: «¡Mi yo, mi yo, que me roban mi yo».

¿Tomárselo a broma? «Mi terror se refiere a que la realización más trivial del superhombre podría ser lo más probable. Al fin y al cabo, hace tan solo unos años que la revista neoyorkina Time nombró hombre del año al hombre posterior a la muerte del hombre, al sucesor del hombre, el robot, una inteligencia computarizada que no padece ningún devenir porque no puede olvidar nada, que no padece por tanto ninguna animosidad de la voluntad contra el tiempo. Se trata de una inteligencia sin historia, sin pathos y sin moral, una rapsodia de la inocencia envarada en una máquina. Del mismo modo, el superhombre podría caer en la apoteosis de esa totalidad mítica que quería romper definitivamente con su voluntad para reacuñar el devenir ilimitado en la permanencia» [9]

1.5. La mala salud de hierro del sujeto, «ser de lejanías»

Sin llegar a negarle, muchos otros adelgazan hoy al sujeto hasta la anorexia, empeñados como están en que la cuestión no es «ser o no ser», sino aguantar el tipo del humano «ser y no ser», realidad tan frágil y a la vez resistente como ya la pintara Pascal. Pero una cosa es la fragilidad subjetual, y otra su certificado de defunción, porque el supuesto sujeto caquéctico goza de una mala salud de hierro. Con esto no queremos hacer nuestra la afirmación kafkiana de que la estructura de un edificio se aprecia mejor tras ser incendiada y quedar en ruinas, porque quien juega con fuego se quema, y las cosas tienen un límite, aunque esto no lo crea aquel filósofo que proclamaba tan ufano: «soy un consumidor de sujetos», cogito cuasiantropofágico del Menschenfreser académico, siempre dispuesto a posar: hazte una foto, y si sales es que existes.

Pero no. Heidegger ya lo dijo: «El hombre (Dasein) es un ser de lejanías». Sin duda no existe lo uno sin lo otro, autobiografía sin extrañamiento, verdadero yo sin yo falso, ni célula nerviosa sin neuronas, ni sistema nervioso sin células nerviosas, ni individuo sin sociedad, ni sociedad sin individuo, ni sujeto sin objeto y a la inversa. Por eso resulta difícil delimitar el marco de una subjetualidad realmente lábil, siempre en la encrucijada, proteico hasta el límite del emisario catalizador: a veces el enfermo oficialmente designado como tal por la comunidad no coincide con el enfermo real, que puede serlo una persona socialmente codificada como normal, o la sociedad entera, de la que el supuesto enfermo no sería más que su catalizador final, su representación empírica, el que da por último la cara. El sujeto puede también encontrarse en la persecución de la catacumba, y sin embargo perderse en la opulencia del lujo, pues en la adversidad necesita el sujeto reagrupar todos sus átomos para sobrevivir y reconciliarse consigo mismo bajo la urgencia de la supervivencia, mientras en el lujo se disgrega y desidentifica bajo el signo del despilfarro. El sujeto pródigo vuelve a la casa, y allí lo que hay en él de sujeto micro se reconcilia con lo que hay en él de sujeto macro.

2. A su vez la noción de «yo» ¿complica menos que la de «sujeto»?

La noción de «yo» parece complicar menos que la de «sujeto». Vana impresión, de todos modos, pues el «yo» siempre anda por ahí hipertrófico o atrófico. En efecto, ciertos pensadores de la atrofia, es decir, enemigos de conceder relieve a la condición personal, rizando el rizo han dado en disolver ese «yo» -del que sin embargo peroran sin cesar, sólo que unicamente cuando se trata de sacar el pecho del propio «ego»- cortando su nudo, o mejor anudándolo hasta reducirlo (a partir de David Hume) a un mero «haz de percepciones» que se suceden una tras otra con inusitada rapidez unidas por la imaginación y por la memoria [10] . «Somos nuestra memoria, somos ese quimérico museo de formas inconstantes, ese montón de espejos rotos» [11]

Los empiristas nos recomiendan hablar poco de ese nudo o haz. Ellos se oponen a la idea cartesiana esencialista y enfatizadora de un «yo» cogitante idéntico a sí mismo siempre y en todo lugar, el cual ego, no contento con proclamar aquello del «pienso, luego pienso», enfatiza incluso esto otro del «pienso, luego soy», soy nada menos que una existencia, una realidad con determinación ontológica y no sólo como mera condición del pensar.

Frente a esto tan cartesiano, los defensores de la «doctrina no posesiva o sin sujeto» del «yo», aducen que, al convertir Descartes el cogito en una res cogitans o sustancia existencial que piensa, olvidó que el sujeto cogitante o pensante que fundamenta las cogitaciones o pensares no puede ser él mismo una sustancia existencial, y esa es precisamente la razón por la cual finalmente contrapuso Kant esta sustancia existencial, este yo empírico concreto de aquí y de ahora mismo que es distinto del sujeto concreto de mañana o pasado, del cual al fin y al cabo y pese a todas sus transformaciones todos sabemos algo, contrapuso esta sustancia existencial al yo trascendental e ideal, cogitante, inamovible y válido para siempre, al que supuso necesario como condición de estabilidad y continuidad para todas y cada una de las representaciones cambiantes del sujeto empírico. ¡Mala cosa, tener que elegir entre Descartes, o al empirismo que desemboca en Kant! Sea como fuere, poco sabemos de nosotros, como se pone de relieve en la clásica historia del chimpancé Viki, criado por el doctor y la señora Hayes desde los tres días hasta los tres años, lapso en que el animal no consiguió siquiera identificar su propia nariz, sus manos, ni sus pies [12] , y más de uno -a la vista de cosas tales- habrá concluído afirmar con el bastante escéptico Borges:

«Mi vida que no entiendo, esta aporía
De ser enigma, azar, criptografía
Y toda la discordia de Babel.
Detrás del nombre hay lo que no se nombra;
Hoy he sentido gravitar su sombra» [13]

Ahora bien, aunque no supiéramos casi nada de nosotros mismos ¿acaso no tenemos «genio y figura hasta la sepultura»? ¿no resaltamos de cuando en cuando la inamovilidad y resistencia de alguien cuando decimos que tal sujeto «es todo un carácter»? ¡Algo tendríamos al menos que nos constituye permanentemente en lo que somos! Y si no fuera así ¿por qué tanto inflar el pecho del yo para acabar ignorándolo bajo mi propia nariz? Por lo demás ¿no había asegurado Aristóteles que la naturaleza sí es perenne, aunque no lo parezcan sus obras? Recordemos a Paul Valéry, que a la pregunta «¿pienso, o soy?» responde: «A veces pienso, y a veces soy»...

Así las cosas, ya que el yo empírico nunca puede ser negado porque su evidencia es obvia, en este momento teclea en su computadora, tomemos al yo trascendental como un «yo» que, a decir verdad, pese a todo no se refiere a nadie al que pudieran atribuirse sus enunciados, sino únicamente al supuesto de la experiencia misma del percibir (esse est percipi), y en ello podríamos estar de acuerdo con Wittgenstein, autor para el cual los enunciados de experiencia relativos al «yo» carecen de estatuto gnoseo-ontológico, pues en dichos enunciados el «yo» está siendo utilizado como sujeto y no como objeto, por lo cual tales enunciados carecen de valor descriptivo respecto de cualesquiera acontecimientos empíricos: «Lo que, en concreto, quiere decir el solipsismo es totalmente correcto, solo que no se puede decir, sino que se muestra. Que el mundo es mi mundo se muestra en que los límites del lenguaje (el único que entiendo) significan los límites de mi mundo» [14] . «De mí no puede decirse en absoluto (salvo, quizás, en broma) que sé que tengo dolor. ¿Pues qué significa esto, a no ser, acaso, que tengo dolor? [15] . «Decir 'yo tengo dolor' no es una afirmación sobre una persona particular, en mayor medida que el quejarse» [16]

Es el «yo» ese ojo que todo lo ve sin por nadie ser visto [17] , el limite de la experiencia y no una parte de ella [18] . Yo soy mi mundo, luego mi mundo es, no el mundo «en sí», sino mi mundo. Larga es la nómina en tal sentido desde el bisabuelo Parménides para quien lo mismo es el pensar y el ser, hasta Schopenhauer para el cual «el mundo es mi representación», la de un sujeto que es voluntad y del que no cabe a su vez representación alguna, aserto que constituye el núcleo duro del idealismo trascendental [19]

2.1. Además el complicado yo (existente o inexistente) se manifiesta relacionalmente

Complicación sobre complicación, bastará con sustituir sujeto por yo para que entonces el gallinero se alborote y acuda a reclamar sus derechos una turbamulta gritona y clocleante de yo, me, a mí, para mí, contra mí, bajo mí, etc, etc: mimamamemimamimamameama en su forma ingenuamente infantil, paranosparanosynadamasqueparanos en su forma seudoadulta de quien se comporta cual botafumeiro encasquillado. Con el yo acontece lo que con aquel político de su propio bando, del que el escritor dijo: «Será un hijoputa, pero al fin y al cabo es nuestro hijoputa». Usted insulta a su yo al que lleva arrastrado y aporreado al siquiatra, le hostiliza inmisericordemente, pero todos esos exabruptos son en última instancia exabruptos suyos, olor de su axila, a pesar de que constituyan para usted mismo, «relato de un encuentro siempre diferido, de un amor contrariado salpicado de obstáculos y de adversidades, víctima de ilusiones y de lamentos» [20] .Intente simplemente sustituir el «yo» por el «tú» y a su vez el tú por el «él», y obtendrá resultados ontognoseológicos verdaderamente sobrecogedores por usted nunca imaginados: paisaje irreconocible después de una batalla, siroco que cambió radicalmente la disposición del decorado. Hablará usted entonces de lo mismo, quizá, pero no en cuanto que el mismo, usted se encontrará siendo a partir de ahora un «sí mismo como otro» (Paul Ricoeur) o tal vez un «yo-y-tú-nunca-un-ello» (Martin Buber), o lo que usted vaya descubriendo ser en su fenomenal nueva singladura, pero se habrá terminado para usted eso de ser autor de un único libro y poeta de un solo poema.

¡Ah, y si se le ocurre invitar como compañeros de fiesta al plural sujeto colectivo o al sujeto histórico a fin de que también ellos le acompañen en su vuelta al día en ochenta mundos, entonces tiembla, «todo» será posible en su Gra«nada», ya que el mutación el punto de vista del vosotros, y menos aún el de el ellos, ya verá qué nosotros no suele asumir sin cantidad de trifulcas y de motines de la marinería se producen sobre la plataforma misma de su velero bergantín!. Hágame caso si quiere construir algo: elija razonablemente (a ser posible) con el análisis transaccional el yo bien-tú bien, mejor que el yo bien-tú mal, o que el yo mal-tú bien, o que el yo mal tú mal. Sólo así logrará una feliz travesía. Olvídese del triángulo de Karpman donde juegan la víctima, el perseguidor y el seudosalvador, no entre en tan peligroso juego. Si lo desea, haga descaradamente su propio panegírico, pero por favor deje que los demás también hagan el suyo, y luego dialoguen.

2.2. ¡El yo, ese viejo poeta tan complicado, se le mire por donde se le mire!

A veces Prometeo el fuerte, otras Epimeteo el débil, pero siempre a la postre Proteo el traslaticio y mutante es el yo:

«De Proteo el egipcio no te asombres,
Tú, que eres uno y muchos hombres» [21]

«Mucho mienten los poetas», había reconocido Aristóteles con Homero [22] pues el sujeto, en su vagabundeo de un estado yoico a otro, o de un estado nóstrico al otro, saltando de acá para allá dialógica y dialécticamente (dualécticamente también, como quiere Andrés Ortíz-Osés), siempre en el ojo del ciclón, viene a ser como la vida misma, a saber, como esa (auto)lectura de todos los libros en que (nos) leemos tratando de encontrarnos y no siempre diciéndonos la verdad, mientras nos preguntamos: «¿Qué absurda bulimia pudo impelerme a devorar tantas obras de las que nada he conservado, ni siquiera el recuerdo de haberlas tenido alguna vez entre las manos? Un día creí haber encontrado la manera de poner orden en esta confusa carrera. Me bastaba, identificándome gallardamente con mis autores predilectos, con recorrer paso a paso el camino que ellos previamente habían recorrido» [23]

Pues sí. El año 1873, el del crack de la bolsa vienesa, Johann Strauss popularizaba en su Fledermauss aquel dístico del libretista Genee que decía nada menos que ésto: «feliz es quien olvida lo que sin embargo no se puede cambiar», dístico contra el cual luchará consciente o inconscientemente (¿llegó a conocerle?) durante toda su vida Sigmund Freud tratando de darle salida a costa de ensanchar el radio del «yo» hacia un «Ello» y hacia un «Superyo», de oca a oca y tiro porque me toca.

Y ahí estamos también nosotros bregando cada día con nuestro yo a cuestas, con un yo que portamos y por el que somos deportados, que nos soporta y al que aportamos novedades inéditas, con un yo que nos trasporta y también se nos escapa a pesar de nuestros intentos de meterle en vereda, sujeto no sujetado, ballo in maschera. Diez miradas sobre el rosto del otro, Isis miriónima y a la vez anónima, miriada de miradas y cuanto más miras menos ves, ¿quién eres tú, oh yo?.

Mirar hacia las profundidades del yo es una cosa, verle otra; cuanto más se mira al sujeto humano, menos se le ve en su esencia, sólo rumores, resplandores, fulguraciones, fenómenos y prodigios. Está, en efecto, el ojo del voyer con su umbrátil pornopsis, el ojo de la viuda que repica y guiña, el ojo vacío del ciego Tiresias, el ojo trivializador del turista, el ojo del ave carroñera cuya torva lucidez husmea jugosas presas en descomposición, la mirada extraviada de Sartre sobre el árbol de la nada, tantos ojos tantas sentencias, veo veo, qué ves: la razón no es tan sólo un pensamiento que piensa como han creído algunos grandes, sino también un ojo que mira y remira siendo mirado y remirado, ojo que me ve porque te ve; todo el equipamiento epistémico de la sabiduría del ojo viene y al ojo va, finalmente desemboca en el fondo de ojo de la historia, impertinente y fluido [24]

Según la tradición judeocristiana a Dios no se le puede ver cara a cara, y todos los videntes saben que tampoco al más modesto astro sol. De lo divino y de lo refulgente sólo su doxa resulta perceptible. Los teólogos tradujeron «doxa» por esplendor de lo manifiesto, mientras que los filósofos -más zorros y taimados- tradujeron «doxa» por engaño envuelto en fulgor. La palabra doxa, el vocablo-trampa de Parménides, se alza así desde entonces como la piedra miliaria ante cuya traducción, traición e interpretación los teólogos y los filósofos habrán de separar para siempre sus caminos. Los unos eligiendo la vía de la confianza y de la verdad (los confiados teólogos, abuelos de los filósofos), los otros escogiendo la vía de la opinión por donde los mortales andan bicéfalos y bifrontes (los filósofos nietos ahora especializados en el magisterio de la sospecha).

Es así como mientras los teólogos plantan su tienda en el Sinaí para contemplar fascinados la luz tras la fulguración, los filósofos prefieren bajar al fondo de la caverna para visitar al esclavo platónico e intentar el ascenso desde abajo, escalón tras escalón, buscando la luz. El problema es que cuando han subido arriba hasta la luz esclarecedora se les torna de nuevo luz cegadora. Así que, haciendo caso omiso del desánimo, helos ahí a los filósofos otra vez hacia arriba por la pendiente interminable de la duda, con la piedra de Sísifo para lo mismo intentar mañana; otra vez a romper las cadenas por la noche para que el águila matutina roa el hígado del Titán a punto de liberarse, tal y como corresponde -Marx dijo- al día a día del calendario filosófico. Siempre lo mismo: ante Medusa, una de las tres Gorgonas, cuya mirada resultaba tan penetrante que quien la sufría quedaba convertido en piedra, Perseo se protegió con su pulimentado escudo para esquivar su vista y así poder darla muerte (añadamos que a la vista del miedo a leer los libros, al menos que se los mire como se mira la televisión). El yo todo lo in-corpora. Las cosas se le complican al yo, que pronuncia «yo» y contesta «cuerpo». Así habló Zaratustra: «Dices 'yo' y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún, en la que tú no quieres creer, tu cuerpo y su gran razón, ésa no dice yo, pero hace yo... ¡Yo no voy por vuestro camino, despreciadores del cuerpo! ¡Vosotros no sois para mí puentes hacia el superhombre!».

3. Yo: Identidad y diferencia

Anida también el no-yo en el yo, la muerte en la vida, y la vida en la muerte; la muerte se maquilla en la vida, la vida se ensombrece en la muerte. A quienes no les resulta pensable aceptar la muerte no les queda otra salida que aquel Éloge du maquillage de Baudelaire.

Fichte defenderá para el yo la condición de «principio absolutamente incondicionado de la identidad que fundamenta todo lo demás» [25] y Schelling añade en si obra «Del yo como principio de la filosofía» que «la ley suprema para el ser finito es: sé absoluto, idéntico contigo mismo» [26] . A partir de entonces la modernidad se alza cual hipertribunalización de las realidades humanas, concepción policiaca donde lo inidéntico, todo aquello del yo que no fuera macizo es denunciado desde el Comité du Salut Public Universel: Descartes, Kant, Robespierre y todos los ilustrados lanza en ristre conjurados para retirar carta de ciudadanía a cuanto no proporcione apodicticidad en sus ámbitos respectivos [27] . Si el idealismo no se resistió a asumir la diferencia como algo característico de la identidad, por contraposición reactiva la posmodernidad tampoco se resiste hoy al fragmento, al dandismo y a la diferencia desvergonzada, mientras rechaza cualquier macrorrelato; frente a la anterior desnudez avergonzada ahora la huída hacia la inidentidad total conduce a la total inimputabilidad, ese arte taimado de haber estado allí donde no ocurrieron los hechos para que los otros apechuguen con la culpa cuando convenga, por lo cual el perfeccionismo de la identidad conduce al perfeccionismo de la diferencia. Es así como los extremos se tocan.

Bajo el signo de lo dionisiaco nietzscheano, en efecto, tiende a reaparecer a finales del segundo bimilenio el fantasma del «dolor de la individuación» (lo que constituye en Nietzsche el nacimiento de la tragedia), siendo considerado el artista objetivista un mal artista toda vez que el arte busca aquí la «redención del yo», la entrega de la subjetividad a la ebriedad dionisiaca que disuelve la responsabilidad de las acciones individuales y confiere la inocencia en la dispersión, en la desagregación, en la disgregación, en la diferencia, lo cual no impide al Nietzsche disperso reagruparse como puede al toque de corneta y volver la grupa a la búsqueda de la identidad perdida, replegándose en la ipsedidad más ipsísimamente autocéntrica: «Mis escritos hablan únicamente de mis superaciones: 'yo' estoy en ellos con todo lo que me era hostil, ego ipsissimus, e incluso, si se me permite una expresión más orgullosa, ego ipsissimum».

Sea como fuere, semper idem o totaliter aliter, siempre el mismo o totalmente otro, hoy el pensamiento contemporáneo rechaza cualquier planteamiento de identidad referido al «yo» y opta por las vacas gordas de la alteridad, opta por las «vacaciones de la identidad, cuya versión más inteligente es el camuflaje en la muchedumbre solitaria de las metrópolis. Estar ilocalizable, ser inidentificable, en el paisaje solitario o en la gran ciudad, se convierte en un vagabundeo necesario para proteger la propia inidentidad. Es, sin duda, una victoria pírrica, no sólo por ser una breve excepción, sino porque si la curación consiste en la propia desaparición, yo no estoy entonces en el lugar en el que acontece la curación» [28]

Enorme es la trascendencia de estas afirmaciones cuando se intentan llevar al terreno de la práctica jurídica, como lo pretende malhadadamente Hans Kelsen, y de este terreno al territorio de la vida cotidiana; baste este texto del citado jurista para comprender que, despojada la persona de su dimensión teológica y reducida a su dimensión jurídica, al final ésta puede a su vez desaparecer, con lo que se obtiene tristísima licencia para matar: «Nos vemos así conducidos a ver en la noción de sujeto de derecho o de persona una construcción artificial, un concepto antropológico creado por la ciencia jurídica con miras a presentar el derecho de una manera sugestiva... El concepto jurídico de persona o de sujeto de derecho expresa solamente la identidad de una pluralidad de deberes, de responsabilidades y de derechos subjetivos, es decir, la unidad de una pluralidad de normas que determinan estos deberes, responsabilidades y derechos subjetivos. Si el hombre es una realidad natural, la persona es una noción elaborada por la ciencia del derecho, de la cual ésta podría, por lo tanto, prescindir» [29]

A esta situación se suele llegar reactivamente, como se decía atrás, por réplica frente a un fuerte primado de la subjetividad, como en el caso de Fichte. En Fichte, en efecto, la impronta del yo volente es omnímoda, siempre lanzada hacia el infinito, pero ese su querer, ese su anhelo, con toda su carga emotiva y sentimental, se ve frenado por el No-yo de la realidad, la cual le descubre su limitación y le devuelve al «sí mismo», entrando de ese modo en conflicto con dicho «sí mismo». Se inicia entonces una lucha en el interior del yo generada por la exigencia del yo de superar el obstáculo y su impotencia para hacerlo [30] , siendo la imaginación (Ein-bildungs-kraft: fuerza o capacidad para unificar) la encargada de captar lo real finito, pasivo, plural y material que se me opone y a la vez lo infinito de la Razón que pretende afirmarse sin restricción alguna cual ansia de permanente igualdad consigo misma (Razón que, a diferencia de Kant, ahora es denominada Verstand, «lo que permanece»), y que en su exigencia práctica coincide con el imperativo categórico según el cual hemos de obrar de tal modo que la máxima de nuestras acciones pueda ser convertida en ley constante de nuestra voluntad [31]

Ser sujeto exige aceptar la diferencia entre el ser y su manifestación, diferencia que favorece por un lado el engaño y la mentira, pero que posibilita por otro el acierto y la veracidad, diferencia entre autor y actor, dualidad originaria en la unidad tensional. Ahí estamos, intentando convivir con la inidentidad y con la identidad, con la identidad inidéntica y con la inidentidad idéntica: «Hay una serie de circunstancias en la vida en que aparece con mayor claridad de lo habitual una cierta discordancia con uno mismo: el arrepentimiento, la perplejidad, la decepción, el autoengaño. En una subjetividad abierta al aprendizaje y vulnerable a la rectificación, estas formas de comparecencia de la inidentidad son tan constantes que la identidad satisfecha parece más bien la excepción a una regla. No se puede entender bien la condición humana -su finitud- si se considera al hombre como un sujeto perfectamente acabado, que ocasionalmente entrara en alguna de esas situaciones que pomposamente denominamos 'crisis de identidad'. Si pudiera escribirse algo así como un manual de instrucciones de uso para la vida, uno de sus objetivos fundamentales habría de ser enseñar a soportar ese coeficiente de inidentidad que resulta de la finitud humana. Una subjetividad siempre satisfecha sería incapaz de advertir las situaciones de inidentidad agudizada -los fenómenos críticos de inadecuación- y estaría cerrada a un ámbito de experiencias de la vida que suponen desacuerdo consigo mismo y, por lo tanto, aprendizaje y rectificación» [32] Somos en medio de lo que no somos, pero a pesar de todo henos aquí y con esos bueyes hemos de labrar nuestro destino, según reconoce Borges:

«Ecos, resaca, arena, liquen, sueños
Otra cosa no soy que esas imágenes
Que baraja el azar y nombra el tedio.
Con ellas, aunque ciego y quebrantado,
He de labrar el verso incorruptible,

Y (es mi deber) salvarme» [33]

Verdadera poética de las dificultades de la identidad, ésta se tensa en el ser humano sobre el arco cupídico de la diferencia, y tan ciego puede resultar el perfeccionismo de la identidad como el perfeccionismo de la diferencia; tratándose del ser humano, a la vez subjetividad resistente y objetividad avasallada (y viceversa) el estar -como señala el buen poeta canario Luis Cobiella- es su condición de ser, la estancia su condición de esencia. Saber estar (no según el hipócrita en los salones de sociedad), querer amueblar la vida como cuarto de estar, frágil morada siempre a la escucha y a la espera que pastorea, ese saber estar y ese querer amueblar nuestra frágil estancia constituyen condición de posibilidad del poder serse constructivamente mientras se sabe esperar.

En fin, nada nuevo bajo el sol. Desajustes, complicaciones, zonas desconocidas, espacios de oscuridad, ámbitos ininteligibles, todo eso también lo somos cada uno de nosotros. Maxwell Maltz, que se inició a la vida profesional como cirujano plástico, obervó que algunas personas al cambiar de rostro cambiaban mediante la operación también de modo de sentir y de actuar, pero otras seguían igual e incluso peor: padecían heridas más hondas que las exteriores, las de su interior, y necesitaban operarse de ellas: «Si no hay Dios, resulta más entretenida la comedia que la tragedia. Y, mientras tanto, convivir con la inidentidad, sin anticipar una separación de bienes para protegerse de un fracaso futuro, cuando comiencen a aparecer los desengaños, malentendidos, desencanto, decepción u otras miserias que hacen acto de presencia en cualquier identidad forjada con el transcurso del tiempo» [34]

4. La apoteosis del «yo» individual: posmodernidad

Quizá porque pesa mucho la diferencia sobre la identidad, el pensamiento posmoderno, partidario del «cuanto peor mejor», ha roto definitiva aunque erróneamente con el «tú» y con el «nosotros», rechazado incluso su federalismo, y tornado nacionalista-cantonalista para atrincherarse en la diferencia, esto es, en el pluralismo de significaciones. Monismo del singular superlativo, egomensura (mi «yo» es la medida de todo), fascinación del singular. Detrás de mí el diluvio, cada mochuelo a su olivo, il faut cultiver son propre jardin, afirmaba Voltaire desde su finca, y a partir de entonces el ideal de cada cual parece también hoy el entonces descrito por Hölderlin «refugiarse en algún valle sagrado de los Alpes o de los Pirineos, y comprar allí una casa amiga y la suficiente tierra fértil que se requiere para la dorada mediocridad de la vida» [35]

Este egoísmo de un «yo» soberano ajeno al mundanal ruido y al rostro del otro conduce al relativismo en el pluralismo de las significaciones, de suerte que cualquier intento de afirmación comunitario es presentado como dogmatismo o fundamentalismo; en lugar de buscar las condiciones de una elección racional interpersonal se celebra la indeterminación; el consenso se reduce a un sistema de declinaciones recíprocas y de desmayos mutuos; el pluralismo a una pluralidad de conformismos; el politeísmo a un sumatorio de egoteísmos monotonoteos; la perplejidad o el escepticismo a una pose académica diletante y a una arrogancia esnobista mal disimulada que se soporta mejor en la biblioteca que en la calle; la actitud especulativa a un estado «de gracia» ajeno al tiempo escaso y no ilimitado; este egoismo de un «yo» soberano a ultranza conduce, en suma, al superlativo enanismo, y no a lo sublime.

Pero la exaltación soberana del ego no le adviene a la posmodernidad exclusivamente de la mano de los profetas de la retirada al propio jardín, sino por el sicoanálisis, modalidad -cuando a palo seco- de narcisismo que buscando dejar atrás toda la basura del mundo del yo para mejor lucir ante el espejo no duda en reelaborar agotadoramente el pasado, con lo cual al tiempo que lo suprime lo convierte en obsesión porque la técnica de la explicación se torna frecuentemente técnica de autoexculpación y operación de autoimagen a la par que de inculpación contra los otros: trátase, pues, de «ir allí» para «no haber estado realmente allí». Cultura de la explicación y cultura del subterfugio coinciden de este modo en el «allí» a la vez que en el «allí no».

5. La persona como presencia comunicada

5.1. Carácter hipercomplejo de la persona

Para la mirada personalista reconocer la excelencia del cosmos exige reconocer simultáneamente la excelencia de la persona que lo contempla; de alguna manera, el cosmos lo es a imagen de la persona, su objetivadora. Aunque parezca pequeña en tamaño, y de hecho así lo sea, ella alberga en su interior un desconcertante y complejísimo microcosmos, pues tan difícil es descubrir el funcionamiento de las galaxias como curar una enfermedad mental seria, y tan impredecible como las leyes físicas es la humanidad. Quizá por eso todo se haya dicho del hombre, lo mejor y lo peor, y a pesar de ello ni palabras ni silencios han bastado para calificarle ni para desvelar su misterio: «¿Qué es el hombre? Muchas opiniones ha dado y da el hombre sobre sí mismo, diferentes y contradictorias, en las que a menudo se exalta a sí mismo como regla absoluta o se hunde hasta la desesperación; de ahí sus dudas y ansiedades: '¿qué es el hombre para que te acuerdes de él?, ¿o el hijo del hombre para que te cuides de él? Lo hiciste poco inferior a los ángeles, lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies» [36]

5.2. Carácter comunitario de la persona

La persona es comunitaria, razón por la cual la primera evidencia humana no es en absoluto la del «yo pienso», tal y como lo quisieron Descartes y la Ilustración, sino la evidencia de una relación que surge además con una súplica: «por favor, quiéreme». De peticiones logradas y de expectativas frustradas se alimenta cada persona en su trato inevitable con las demás.

Nos guste o no, es a través del «yo-y-tú» como se teje la red societaria y mancomunada del nosotros interpersonal, unas veces con excelentes resultados y otras veces con avatares trágicos tanto para el individuo como para la especie. Entre la paz y la guerra, entre el amor y el odio se va configurando el caminar aún vacilante de una especie joven que ha desarrollado asombrosamente su capacidad científico-técnica, pero que no ha evolucionado tan rápidamente en su razón moral. Por el momento, cuando se ha cerrado el segundo milenio de la era cristiana, la persona es una realidad no fijada todavía, minada por fuertes desequilibrios entre su potente racionalidad lógica y su depauperada racionalidad ética. Por eso puede hablarse tanto de la inhumanidad del humano como de la humanidad del inhumano: del hum(inum)ano.

6. En el principio fue la realidad relacionadaOcioso preguntarse si fue antes el huevo o la gallina, el individuo aislado preciso para la formación de la pareja, o la pareja relacionada a partir de la cual surgiría el individuo; sea como fuere, y sin pretender entrar en el asunto hoy por hoy tan insoluble como apasionante del supuesto origen humano a partir de la Venus mitocondrial, el caso es que las personas son realidades relacionales: de la relación han venido, de la relación vienen, a la relación van. Hay persona porque hay relación (aunque sea relación no consciente), hay relación porque hay persona (aunque sea persona no consciente). La relación es un entre, un dia-logo constituyente desde el principio hasta el final: «La índole peculiar del 'nosotros' se manifiesta porque, en sus miembros, existe o surge de tiempo en tiempo una relación esencial; es decir, que en el 'nosotros' rige la inmediatez óntica que constituye el supuesto decisivo de la relación yo-tú. El nosotros encierra el 'tú' potencial. Sólo hombres capaces de hablarse realmente de tú pueden decir verdaderamente de sí 'nosotros'» [37]

En nuestra vida cotidiana las cosas ocurren como acabamos de exponer. Ya desde el primer instante, el este caso un nosotros compuesto por el yo-y-tú de la madre, del padre, de los cuidadores, etc, y el del niño) se pone de relieve como el «de dónde» cabe el cual el yo se hace yo y el tú se hace tú, adviniendo a la autoconciencia recognoscitiva a partir de allí. Alteridad y yoidad emergen de la inter-relación que existe en el interior del nosotros y crecen gradualmente en dicha recíproca inter-relación: «Yo llego a ser yo en el tú; al llegar a ser yo, digo tú» [38]. Ahora bien, en el ejercicio de la afirmación de nuestro ser, el yo-y-tú pueden desarrollarse personificándose, o cosificarse, alienarse, embrutecerse. Cuando la personalización vence sobre la cosificación, se produce el roce con la eternidad [39], la comunificación perfecta, nada menos que el nosotros verdadero. Y, en caso contrario, acaece el nosotros falso, el nos-otros perverso: «el yo de la palabra básica yo-ello aparece como un ser individual y llega a hacerse consciente como sujeto (del experimentar y del usar). El yo de la palabra básica yo-tú aparece como persona y llega a hacerse consciente como subjetividad» [40]

entre nosotros (en

7. Relación: comunicación, encuentro

Así pues, desde nuestra naturaleza intencional o in-tensional, se pone de manifiesto que el vivir consiste en un con-vivir entregado al otro polo relacional (el tú, el noema) a partir del cual esculpe el suyo propio (el yo, la noesis), al tiempo que -por idéntico motivo- él descubre por su parte la propia identidad gracias al distinto al suyo:
«El ojo que ves no es
ojo porque tú le veas,
es ojo porque te ve»
(Antonio Machado)

Autonomía abierta , donde el sí mismo no se ensimisma, la persona ejercita la libre afirmación de su ser como apertura constitutiva desde el inicio: biológica, fisiológica, psicológica, anímica, humanamente en suma. Socialidad dialogante, toda su ek-sistencia (existir a partir de) lo es desde la ex-centricidad que tiene su centro en la intercomunicación con otros centros humanos, que por su parte la constituyen a ella misma desde sus respectivas centralidades. Siendo-en-el-mundo, no es un «yo» cerrado o clausurado que en un segundo momento hubiera de abrirse a las circunstancias foráneas, como si se tratase de un yo antecedente y separado al que luego se le añadirían desde el exterior unas circunstancias consecuentes que nada hubieran tenido que ver conmigo, muy al contrario la estructura original y originaria del yo consiste en serlo como un yo que no podría ser pensado jamás como tal yo sin sus peculiares circunstancias, esto es, como un yo-y-mis-circunstancias desde el inicio mismo de mi propio y más íntimo yo:

«Poned atención:
un corazón solitario
no es un corazón»
(Antonio Machado)

De ahí también que en la relación personal prevalezca la dialéctica del perderse-encontrarse, del engagement-dégagement (Emmanuel Mounier), del dar(se)-recibirse, del desposeerse-poseerse, hasta el extremo de poderse afirmar sin vacilación que en la relación humana sólo se posee aquello que se da y que únicamente posee quien da, pues (antítesis de las garras y de la mano prensil) cuando son auténticamente humanas las manos transforman tanto más cuanto más vacías se quedan. En resumen, no busque nadie la humanidad en el egocentrismo aislacionista, sino la identidad a través de la alteridad, en la alterificación (en el hacerse alter) diádica (Maurice Nédoncelle). En esa dialéctica, donde el ipse es idem a través del alter, el uni-verso se hace multi-verso, vocación renacentista de convivio cósmico.

Quien dice, pues, persona dice quiebra del solipsismo epistemológico y también quiebra del egoismo ético (Emmanuel Lévinas), o sea, projimidad, encuentro, ad-venimiento, acontecimiento, experiencia vital en lo profundo del ser, buenas vibraciones, buena noticia. Lo absurdo sería la ausencia de projimidad o de respectividad, pues al fin y al cabo ¿qué significa el término absurdo sino una sencilla traducción de ab-surdus, sordo respecto del otro?.

La relación que genera encuentro no es una mera relación incorpórea, espectral o ectoplasmática, sino un encuentro en que conocimiento e interés brotan al unísono desde los estratos profundos de la persona, un encuentro inter-esado, situado en el intersticio relacional del inter-esse que a la vez nos hace des-inter-esados, porque el esse (el ser) se vive como un des, un des-vivirse por el otro, cuya suerte está ya inter, entre nosotros dos. En resumen, desvivirse interrelacionándose es lo que por paradoja constituye al desinterés en algo real y verdaderamente inter-esante [41] . Interés óntico, desinterés ético [42]. El desarrollo de la personalidad humana no está en el egocentrismo, sino a través de la alteridad en la alterificación, en hacerse otro sin dejar de ser uno. En esa dialéctica, donde el ipse es idem a través del alter, el uni-verso se hace multi-verso.

8. Ausencia de relación: la incomunicación

8.1. La alteración de la alteridad

Sin embargo, por ser frágiles, no toda relación deviene constructiva, y aquí menos que en ninguna otra parte podría olvidarse que cuando lo óptimo se corrompe se pervierte en pésimo. La literatura, el cine, las artes se encuentran llenas de desencuentros, interferencias y ruidos relacionales. Torcida o corrompida la posible reciprocidad de las conciencias, en el absurdo de la mala relación el yo tiende a alterar al tú, alterándose (sin alterificarse, sin hacerse alter). De esta guisa la intencionalidad es vivida como des-gracia, como des-encuentro, como en-ajenación, como extraña-miento sádico, infernalizante, destitutivo y cosificador: el sujeto (para sí) pretende apropiarse de la persona del otro, pero tropieza con él porque le considera una mera cosa (un en sí). Irreductibles el en-sí y el para-sí, incomplementables e inacoplables en un imposible en-sí-para-sí, en lugar de la dialéctica nos topamos con el muro de la dualéctica, con el dualismo y el duelo. Donde pudo haber encuentro se alza ahora la crónica de un desamor, la historia de una muerte relacional anunciada. Y donde pudo haber comunicación dase a partir de ahora incomunicación e interferencia, mala vibración, disangelio. En ese clima el bello «todos los hombres son iguales» se torna lamentable «¡todos los hombres sois iguales!». De este modo se lleva al terreno de las relaciones éticas el fracaso pronosticado por Protágoras: nada existe; si algo existiera sería incognoscible; si algo existiera y fuera cognoscible, resultaría incomunicable. Protágoras no podría ser nombrado patrono de la racionalidad comunicativa, más bien antipatrono del periodismo.

8.2. La indiferencia(ción) de la diferencia

Así pues, cuando el ego quiere dominar al alter y entonces reducirlo a idem, identificarlo o hacerlo idéntico a sí propio, ya sea pretendiendo tomar al sí mismo como otro, o al otro como a sí mismo (Paul Ricoeur), entonces adviene la exclusión de su diferencia (de su identidad diferencial y diferenciada), el avasallamiento del otro en su calidad del irreductible a mi identidad definidora, la antítesis del tú-y-yo, esto es, la opción desgarradora del o-tú-o-yo, y las mil y una forma de reduccionismo avasallador que van desde el racismo y la xenofobia hasta la barbarie militarista e imperialista de cualquier índole.

En la egolatría fagocitadora se produce la apoteosis del principio de identidad anonadante sobre el principio de diferencia anonadado. Y en su forma atemperada el principio de diferencia abandonado a su propio infortunio se torna principio de indiferencia, primer paso hacia el principio-exterminio antementado. Un poco más, y ni siquiera hay impío, como dice el Salmo. Bajo ese signo sentencia Sartre: «el infierno son los otros». Empero, el infierno sería la ausencia de todo otro, de todo prójimo, de toda relación projimal adecuada, pues cuando el ego se vacía de relación estréchase el cerco opresor en que ya nadie queda junto a mí, ni siquiera para echarle la culpa, el ego abandonado a su propio infortunio llega a autoconvencerse de que ya todo se ha perdido y de que no queda ninguna esperanza y se autoacusa demonizantemente: el infierno encierra, enferma y me miente abandonándome a mi desgracia aislada (l'enfer enferme, enfer-me-ment, l'enfer me ment) [43]

. Sin el entrambamiento de la mutua respectividad no queda ya nada ni nadie, todo se nadifica y nihiliza cuando la persona se impersonaliza o despersonaliza (personne: persona/nadie). Monadología enfermiza, ¿qué es la locura en última instancia sino el quedarse incomunicado, la ausencia de algún tú que me crea, la no transitividad del mensaje, el emisor sin receptor, el receptor sin emisor, el aislamiento, la disimetría de la mirada perdida y extra-viada sin que nadie la recoja? El loco es un ex-comunicado, un excomulgado de la relación de acogida. Locos egregios pudo haber y puede haber que hayan dicho y digan grandes verdades, pero si la comunidad no las acoge ¿de qué sirven a esa generación?

9. Relación: conocimiento y misterio

9.1. Un conocer que des-conoce

Relacionarse implica conocer, pero no el conocer frío y cerebral dominado por el avasallamiento del analizar, por el reduccionismo del rebajar a la condición de objeto manipulado, del dominar por anticipado las respuestas, del el someter posesivo que anula la libertad ajena; eso es la reducción del ser al conocer, y del conocer al dominar, sin la menor perspectiva de reconocimiento de la razón cálida que entiende el conocimiento raciocordial como verdadero co-nacimiento (co-naissance). En suma, razón sin corazón (sin cor-razón) que avasalla con el imperio de su técnica después de haber evacuado de ese imperio al humano que la diseñó, como ya denunciara Martin Heidegger.

Mas la persona -lejos de cualquier enfoque funcional-conductista o positivista- resulta cognoscible sólo hasta un cierto punto, dada la riqueza inagotable de su nosotros interior, de forma que su cognoscibilidad relativa no ha de ser orientada hacia el dominio. En efecto, es convicción común a todas las ramas del árbol personalista, y desde luego a la personalista-comunitaria, situar a la persona en el ámbito del misterio (Gabriel Marcel)[44], misterio que no ha de confundirse con «problema». Y es que el humano, incluso cuando da la cara, sugiere la existencia de otra cara oculta; aún cuando arrostra su propio rostro, trátase de un rostro selenítico, como el de la luna eternamente esquiva. El rastro de su rostro ha de buscarse en Jano, faz bifaz, valencia ambivalente y polivalente frente a nosotros y en sí misma.

Sí, un poco como le ocurría al pobre endemoniado de Gerasa cuyo nombre era Legión porque en su interior había muchos[45], también nuestro nombre es de alguna manera legión, legión de démones, río revuelto, pluralidad de fuerzas, irrequietud de tendencias, magma de vitalidades, interminabilidad de estratos (de los que el modesto hermano Sigmund Freud señaló únicamente tres, el Ello, el Superyo y el Yo unificador, pero que el exuberante río-Nietzsche eleva al infinito), enormidad de enormidades en pequeñez de pequeñeces. Ciertamente, cuanto más se conoce a la persona, tanto más se la desconoce, cada cual es no-yo incluso para su propio yo-mismo. Desesperaría, pues, el ingenuo periodista que intentara armado de luz y taquígrafos dar profunda, perfecta y completa noticia (no se olvide que noticia viene del supino notum que procede del infinitivo noscere, que significa conocer) de la realidad personal: se le acabarían todos los carretes de su cámara y todas las pilas de su magnetofón antes. En todo caso, sólo se conoce lo que se ama, sólo se entra a la verdad por el amor, y también eso lo sabe cualquiera: el lunar de la persona amada agrada.

9.2. Conocer, arrostrar el rostro

Sin embargo, la persona resulta ser la única realidad capaz de ordenar su propio caos. ¿Conocemos nuestro rostro nosotros mismos, siempre ante el espejo, espejito mágico? Pues tampoco el ajeno rostro del otro[46], versión castellana excesivamente dura del término lévinasiano visage, que mejor sería traducir por faz o por semblante, toda vez que rostro (de rostrum), proviene a su vez de rodo (roer, desgastar, destruir), significando además espolón de navío, pico de ave, punta de lanza, metáforas de la agresividad y hasta de la ob-sesión, esto es, del poner cerco y sitio entre reclamos de desasosiego.

Pero así es el rostro, lo mismo cuando me atrae y agrada que cuando me repele y desagrada, sobre todo cuando me solicita auxilio, cuando su piel es tersa como cuando se reduce a un amontonamiento de arruga sobre arruga. Los rostros tienen en común su absoluta desprotección, su condición de realidad a flor de piel, y mi respuesta respecto de ellos es el cuidado hacia esa su desprotección, tanto que yo me convierto en rehen suyo: «Esa realidad sobre la cual yo no tengo ningún dominio es una piel que no está protegida por nada. Desnudez que rechaza todo atributo y que no viste ningún ropaje. Es la parte más inaccesible del cuerpo y la más vulnerable. Trasparencia y pobreza. Muy alto, el rostro se me escapa al despojarme de su propia esencia plástica y siendo muy débil me inhibe cuando miro sus ojos desarmados. Si está preparado, sobrepasa mi poder. Sin defensa queda expuesto y me infunde vergüenza por mi frialdad o mi serenidad. Me resiste y me requiere, no soy en primer término su espectador, sino que soy alguien que le está obligado. La responsabilidad respecto del otro precede a la contemplación. El encuentro inicial es ético, el aspecto estético viene después. A merced mía, ofreciéndoseme, infinitamente frágil, desgarrado como un llanto suspendido, el rostro me llama en su ayuda, y hay algo imperioso en esta imploración: su miseria no me da lástima; al ordenarme que acuda en su ayuda esa miseria me hace violencia. La humilde desnudez del rostro reclama como algo que le es debido mi solicitud y hasta se podría decir, si no temiera uno que este término hubiera sucumbido al ridículo, mi caridad. En efecto, mi compañía no le basta a la otra persona cuando ésta se me revela de afuera, lo ético me cae de arriba y a pesar de mí mismo mi ser se encamina hacia otro»[47].

El otro: piel con arrugas, sí, y sin embargo no adversario de mi yo, sino carga que me está confiada. El rostro del otro me acusa de no ocuparme por él sino sólo por mí mismo, y me recompensa cuando me libera del hiperego y del narcisismo. El yo quiero respondente no se constituye como tal solamente al través de su acción sino también por medio de su pasividad, de su recepción. Es el rostro del otro el que me despoja de mi soberanía y me hace radicalmente pasivo. No soy yo quien se lanza hacia el otro en un impulso generoso, es el otro quien toma la iniciativa aunque no haga nada, con su sola presencia. Sólo un yo vulnerable puede amar a su prójimo. El otro se interpone en mi camino, y a veces tengo ganas de escapar porque me incordia, diciendo entonces: «ése no es mi problema»; mi escapada, empero, me acusa. De todos modos, también el encuentro con el rostro del otro, más que conflicto, me ofrece la ocasión para ejercer la responsabilidad, cuyo rechazo constituye el pecado, y me ofrece también amor. El rostro del otro no me pide grandes discursos, sino solicitud, cercanía, intensa cotidianidad, ser para él un hombre corriente que hace bien su trabajo, que saluda y acompaña, y que se retira discretamente[48]. El rostro del otro, realidad demasiado compleja, revoltijo de signos y de símbolos con la naturaleza de unas arenas movedizas, es lo profundo personal. Nos reconocemos por los rasgos de la cara; si en el documento de identidad pusiéramos la fotografía de nuestros genitales no podríamos reconocernos[49].

10. Toda relación comienza con un Vocativo

Desde que existimos necesitamos que nos donen, que nos cuiden, que nos nutran, que nos quieran y mimen, y todo esto lo expresamos desde chiquitines polisígnicamente mediante la llamada, los gestos, el llanto, como lo manifiesta cualquier pobre necesitado que precisa de la ajena dádiva, a saber, en vocativo: ¿qué podría hacer el realmente pobre sino pedir, pedir por su boca vocativa o por su gesto invocativo?. La realidad humana, ese hacerse cargo progresivo de la realidad global, no comienza por el ego nominativo sino por la vocativa interpelación hacia el tú, por la frágil invocación, por la desgarrada súplica y el exclamativo ¡por favor!, ¡S.O.S!, aunque lamentablemente no siempre sepamos pedir adecuadamente o nos retraigamos al respecto por motivos más o menos espúreamente extendidos en la sociedad. El menesteroso, en todo caso, antes descubre al tú donante que al yo: ¡qué sorpresas se llevan los bebés cuando reconocen que su pie es su pie!

Pero, a diferencia de los niños, la edad nos va haciendo más refractarios a la petición, de ahí que no todos los adultos sepan o sepamos pedir algo al tú. Mas ¿por qué los adultos no siempre sabemos pedir? Por miedo al rechazo, por malas experiencias anteriores al respecto, por temor a quedarnos sin nada, por senilidad (se quiere la despensa llena cuando se siente atemorizado por algo), por inercia propietarista, por cobardía que lleva a blindarse, a cercar la finca (Rousseau), por torpor, por degeneración axiológica, por presión sociológica que presenta al donante como ingenuo o hasta como idiota, etc.

Sin embargo, quien no sabe pedir no sabrá dar. Frente a estas actitudes hay que aprender a confiar, a saber que nuestra petición, nuestra súplica vocativa, será atendida por un genitivo.

La gratitud es la respuesta a la gratuidad. Quien nos ayuda merece agradecimiento. Pero esta lógica a veces falla, pues muchos de los que se hartan de pedir son remisos a la hora de agradecer: suplican con un pliego y apenas agradecen con una postal. Triste es la ingratitud: «Te quejas de haber encontrado un ingrato. Si es el primero, debes dar gracias a la fortuna o a tu prudencia. Tan grande es el placer que se experimenta al encontrar un hombre agradecido, que merece la pena arriesgar hacer un ingrato»[50]. Por el agradecimiento, «conocer algo como dado significa reconocer la presencia del dador en el don»[51]. El mismo cultivarse puede así ser contemplado como un cálido homenaje al otro. Agradecer significa también con-memorar, tener presente siempre en el presente el ayer de la memoria dispuesta a decir gracias; por ende, agradecer conlleva experimentar el dolor contrito cuando no se ha sabido decir gracias. La humildad, que no abunda entre los doctos, aún es menos frecuente entre los ignorantes. Y, si bien la ignorancia puede ser curada, la estupidez desagradecida amenaza sin embargo con ser eterna[52].

El agradecimiento es suscitado ante algo valioso que se nos ofrece sin querer nada a cambio y sin pasar factura ulteriormente; si no fuera gratuitamente, si no se viviera con pureza de intención, sería un negocio, la búsqueda de una recompensa o compensación. Uno se siente asombrado y sobrecogido por el enriquecimiento que tal persona le ofrece. Lo que se agradece no es tanto el don recibido cuanto el amor dispensado, dándose al darlo. Como dice Séneca, «a veces la dádiva es tan grande, que no puede ser devuelta. Puede resultar peligroso favorecer demasiado a una persona, si, avergonzada de no poder corresponder, llega a querer que su bienhechor no viva, para librarse así de su deuda de gratitud». El agradecido está deseando corresponder, porque estima como deuda de gratitud los favores recibidos, aunque la gratitud no pueda incluirse dentro de la justicia, ya que al ingrato no se le pueda llevar a los tribunales.

11. Si el Vocativo es la llamada, el Genitivo es la respuesta

Como respuesta al vocativo interpelador surge el genitivo; si desde la vertiente mendicante el vocativo es la relación en su forma de petición, desde la vertiente donante el genitivo es la relación en la forma de respuesta. El vocativo es el niño, el genitivo es la madre, el padre, el hermano mayor, la comunidad de cuidadores a cuyo amoroso anticipo el niño aprende a responder. Hay un genitivo lejano, el del educador o preceptor que enseña desde fuera, y un genitivo cercano que vincula y nutre desde la propia entraña. El genitivo es la relación entre la palabra que solicita (Wort) y la que responde (Antwort) con responsabilidad (Verantwortung) por el otro[53]. Es un trastorno del egoísmo, que puede formularse así: los deberes del otro no son derechos para mí, mis deberes sí son derechos para el otro, y esto sin que se produzca la autoabsorción mía por el otro, propia de la mala relación. De ahí el necesario cuidado de sí mismo tanto como del otro, la autoafirmación heterorrealizante que expresa la reconciliación de las dos subjetividades.

Dentro de este marco, en la relación esponsal (spondere) se expresa el matrimonio como respuesta (re-spondeo), hasta que la muerte separe. El responso fúnebre, pues, no son unas palabras mágicas formuladas sobre el cadáver yacente, es la respuesta definitiva de una comunidad creyente que se despide del difunto respondiendo del difunto, a la vez que implorando que Dios responda de él. El responso es la respuesta última, el canto póstumo y la salutación postrera en esta tierra a una vida asumida en fidelidad relacional y congregante[54].

Si quien nos ama nos hace ser, ¿qué tipo de «yo» desarrollaría alguien nunca amado? ¿acaso el nacido para alma bella no se perdería y malograría sin amor cual corazón duro? La condición humana conlleva la inseparable unidad relacional vocativo-genitivo, y la buena experiencia de esa relación vocativo-genitivo se traduce en el dativo, en el para ti, pues aquel que ha experimentado en su propia carne la calidez de una palabra hecha afecto ¿cómo podría ignorar que bálsamo tan benéfico merece transfundirse, que tal don merece per-donarse y trans-mitirse?. A esa su transfusión denominámosla con hermoso vocablo «dativo», donación, donativo, don nato que desde el principio busca perpetuarse comunicativamente.

12. El Dativo, don de la relación Vocativo-Genitivo

12.1. Sólo se posee lo que se dona

He aquí un indicador de datividad excelente, válido para toda circunstancia: si algo sale mal, yo lo hice; si algo sale bien, nosotros lo hicimos; si algo sale muy bien, tú lo hiciste. Es el código del noble, del superexcedente, de quien no necesita el bien de otros sino que lo regala, porque está sobrado. «La posesión no es un derecho de conquista, sino un poder de dominio sobre un mundo ya ordenado. Pide, pues, que yo sepa reconocer una presencia en la cosa o en la persona poseída: no se posee más que lo que se acoge. Es lo mismo que decir que sólo se posee lo que se ama. Es necesario ir hasta el extremo porque aún el mismo amor tiene sus vueltas de egoísmo: sólo se posee aquello a lo que uno se entrega, y en ciertos casos no es paradójico decir que sólo se posee lo que se da»[55].

El dativo es el caso maduro[56], pues surge por sobreabundancia, sin miedo al vacío de la propia desposesión. El abnegado es la persona capaz de aceptar sufrimiento o pérdida en beneficio de las personas o causas que ama. El abnegado vive la vida desde la perspectiva de la generosidad, por encima del sufrimiento que esto pueda acarrear; por tanto, en la abnegación hay la felicidad de poder dar y la alegría de enriquecer aquello que uno ama. A diferencia del masoquista, el abnegado realiza el sacrificio porque éste resulta irremediable, no por encontrar placer en él. Hay más gozo en dar que en recibir, y más aún en regalarse que en regalar. La vida se nos da, y la merecemos dándola. Sólo se posee lo que se da; por el contrario, el poseedor puede llegar a ser poseído por lo que él posee, cuando en él el «mi» ahoga al yo.

Y cuesta tanto más regalar, cuanto más antipático nos resulta el regalado. Sólo el que ha devenido regalador a fuerza de regalar, de hacer bien sin mirar a quien, pone ligereza suficiente para regalar sin pena pero con gloria: semejante regalador, a persona regalada, no le mira el diente.

A más madurez, más donatividad. En la naturaleza, que es sabia, rige la ley del apoyo mutuo, de la cooperación cósmica (por decirlo con términos antropomórficos). Ya en el reino animal, la donatividad la ejercen prácticamente todos los animales con sus propias crias. En el humano, el dativo adquiere formas de sublimidad, y por eso su ausencia se percibe como una aberración, pero el ser humano es capaz de hacer lo mejor del ángel y lo peor de la bestia, conforme a su racionalidad libre. La madurez crece en relación de proporcionalidad directa con la donatividad, en la medida en que se es lo que se ama, y se ama aquello por lo que uno está dispuesto a trabajar oblativamente, donativamente.

12.2. Dar(se), ser dado

Pero no se trata sólo de dar. Se puede acusar de falta de generosidad a quien no está dispuesto a recibir, a quien no deja a los demás ser generosos con uno. Ciertas madres no permiten a los hijos esforzarse en bien de la familia, ciertos padres amigos no toleran que se les regale nada, ciertos maestros prefieren en muchas ocasiones realizar una serie de tareas antes que orientar a los alumnos para que las hagan ellos, etc.

Y hay un acto generoso que suele costar incluso más esfuerzo que regalar: perdonar, mostrar al otro que no lo rechazamos por lo que hizo, que pese a todo le aceptamos y confiamos en sus posibilidades de mejora.

13. Ablativo: un caso que da de qué hablar

Quien gozó de una vida dativa termina haciendo del dativo un ablativo; al fin y al cabo, el ablativo es un dativo hecho hábito vital: para ti, contigo, hacia ti, desde ti, en ti... Todas las preposiciones, todas las circunstancias conspiran en favor de los demás cuando se ha hecho de la propia vida un don en cualquier tiempo y lugar. Y por eso el ablativo no pasa desapercibido: «ven, quiero que conozcas a una persona buena».

Ese ablativo pasa a ser hablativo, porque de él todo el mundo habla, y en torno a cuyo cadaver sew concita en el último «adios» que es el resumen y el compendio de muchos «a Dios»: «recuerdo a este propósito la frase que dijo un día alguien en la calle Tetuán, al ver pasar a Juan Belmonte: 'Este tío sí que va a tener un buen entierro'»[57].

La antítesis misma de la incapacidad para crear vínculos estables, y por ende la auténtica posibilidad de producirlos es la fidelidad. Quien se limita a una relación superficial no deviene mayormente capaz de fidelidades de altura y por eso, mientras fidelidad y entrega caminan juntas, en el otro extremo se dan la mano superficialidad, egoísmo e infidelidad. Una sola incapacidad tiene el ablativo: es incapaz de acusativo.

14. El Nominativo: el nombre personal al final

14.1. Seudoaventuras del Nominativo

Si para Descartes el yo es la primera palabra (yo pienso, luego yo existo), para el personalismo será siempre la última, y a ella se llega -como aquel magnífico Caballero Inexistente de Italo Calvino- al final de su actividad itinerante. Porque los últimos serán los primeros[58]. Hay quienes torpemente buscan la salvación propia a costa de los demás, de ahí ese exceso de mal que a todos nos contamina y contra el que sólo cabe oponer alopáticamente el bien, con firmeza y con esperanza. Algunos arreptilados se comportan como rinocéfalos (esto es, con «mucho morro») o como dinosaurios («lagartos terribles»). Hay, además, lepidosaurios («lagartos escamosos»), arcosaurios («lagartos dominantes»), coleusarios («lagartos huecos»), tiranosaurios («lagartos amos»), brontosuarios («lagartos del trueno»), etc. Pero los estegosaurios o lagartos con tejado son los más bobos en su malignidad, tal vez los más parecidos a nosotros cuando damos rienda a nuestra estegosauridad, pues presentaban claras muestras de posición bípeda ancestral, en la medida en que sus patas delanteras eran poco más de la mitad de largas que las traseras, y sus diminutas cabezas contenían sesos no mayores que los de un pollo actual, aunque ellos medían treinta pies de largo y pesaban más que un elefante. Por fortuna no todos los humanos que pueblan la Tierra se comportan como los estegosaurios, saurios de este ego de escasa cabeza, ego cabecilla.

Es al final, y sólo al final, cuando surge el yo maduro, el yo que verdaderamente conoce y a la vez ama, por lo cual hay que situar el nominativo en la estación término, nunca al principio como pretendía autolátrica, enfática e hiperasertivamente el mundo moderno inaugurado por Descartes.

14.2. El nombre del hombre: acogida y pasividad agraciada

No la actividad dominadora sino la pasividad gratuita, no el mérito que conquista sino la gracia que convoca, no el atesoramiento sino la entrega es lo que al final constituye el nombre de la persona. Ahora bien el modo de ejercicio de esa pasividad no es el de la mera inacción, sino el apasionamiento combatiente que se ejerce en la com-pasión, en la mística activa, donde el comparecer deviene ahora compadecer, y se muestra como un «desde ahora mismo», un ahora que es mano que acoge y sostiene (maintenant: main tenant). Su praxis consiste en hacerse cargo del otro en la larga avenida de la vida. Tal pasividad en nada se parece a la indiferencia abúlica, antes al contrario es la acogida amable y solícita del hermano[59], que me hace decir con Dostoievski: «todos somos responsables de todo y de todos ante todos, y yo más que todos los otros». Y, si eso es así, entonces también lo es que los derechos de los demás son derechos de ellos sobre mí, mientras que mis derechos son deberes hacia ellos. Dicho aún más místicamente, son deberes esponsales: la pasividad se afianza cuando se troca en activa respuesta esponsal uno-para-el-otro. Todo lo cual -donación sin reducción- supone una novedad tan radical, que su ejercicio constituiría la más grande de las revoluciones de que pudiera darse noticia.

Si el personalismo comunitario no existiera aún habría que inventarlo, en lugar de desaprenderlo. Trátame como a una persona, no como a una cosa. Trata al otro como te gustaría que te trataran a ti: «Llamamos humano lo que respira compasión y bondad, y calificamos de inhumano todo lo que lleve signo alguno de crueldad y dureza»[60]. Al dañar a un hombre se viola al género humano, y por eso «el ser hombre consiste en la compasión o misericordia; el que no la tiene no es hombre[61].

14.3. Nominativo nombrado por otro nominativo

Y puede que hasta corresponda a los demás, heteronominativamente, cuando nosotros descansemos en la horizontalidad de la muerte, según las obras que hayamos llevado a efecto, según hayamos manejado los dones recibidos, el honor de nominarnos a nosotros[62]. La muerte concede a los otros la última palabra (respondente) sobre mí, que tuve la primera palabra (vocativa) hacia ellos.

Pero, por encima de la palabra de la comunidad sobre mí, Dios -teonominativamente- tiene la última e infalible palabra sobre los que tienen la última palabra sobre mí. Aquél que fundó la palabra, aquél que al crear puso nombre a las realidades, es el mismo Aquél que cerrará la palabra. En definitiva, poner el nombre es manifestación de creación en quien lo pone, y de gracia en quien lo recibe, un don gratuito aunque en modo alguno por ello superfluo.

15. El amor, nombre y don de la persona

En el principio no fue el «ego» ni el «cogito», ni por ende el «ego cogito», sino el amor ergo sum, soy amado luego existo. Nadie es nadie hasta que no es querido por alguien. Amado Nervo: «es para mí una cosa inexplicable el por qué se siente uno capaz de ser bueno al sentirse amado». Amar a otro, amarle de verdad, amarle allí donde la pequeña manía nada tiene ya que ver con la grande y verdadera pasión, amarle más allá del juramento de fidelidad a la belleza y más allá del dictado de su obsesión y de su despotismo, escribía Gabriel Marcel, significa decirle: mientras yo viva tú no has de morir, pues mientras yo viva te llevaré siempre conmigo hasta el final. Alarguemos ahora la afirmacion de Marcel: aunque también yo tu enamorado/a muriese, aunque me llegara el final a mí que soy mortal y entonces también tú desaparecieses con mi muerte, sin embargo, si existiera ese Ser que -inmortal Él- desde siempre nos amara y nos amara para siempre, entonces nosotros dos seríamos rescatados para la eternidad amorosa y la muerte no prevalecería jamás sobre nuestra vida. Pues, así como en la tierra es ya el amor lo que nos constituye y salva, y el desamor lo que nos destituye y condena, así también en el cielo si existiera el Dios Amor garantizaría la eternidad amándonos más allá del tiempo y de la humana caducidad: desde siempre, para siempre, por los siglos de los siglos.

Como escribiera Tomás de Aquino, amor est nomen personae (el amor es el nombre de la persona). Y, en nombre de ese nombre, que es Don, todo lo bueno se nombra. Si el nombre definitivo del hombre que vive con criterio de humanidad es amor, el antinombre de quien vive en inhumanidad es odio.

Mientras tanto nuestros nombres propios no pasan de ser denominaciones provisionales hasta el día de la muerte. La respuesta verdaderamente humana al misterio del ser personal, al «qué es el hombre», no es el mero «yo pienso», sino un pensar activo que concluye así: «yo (te) quiero»: «el hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningún otro rincón de la naturaleza. Sus raíces se hallan en que un ser busca otro ser, en cuanto que este otro ser concreto, para comunicar con él en una esfera común a los dos, pero que sobrepasa el campo propio de cada uno. A esta esfera la denomino esfera del 'entre'. Ella constituye una protocategoría de la realidad humana, aunque es verdad que se realiza en grados muy diferentes»[63].

El nuevo pensamiento no comienza por el pensamiento a secas, por el cartesiano «pienso, luego yo existo», sino -como vamos a estudiar a partir de ahora- por el «soy amado, luego existo», y ello por una doble razón: primero, porque en el principio tampoco fue el «yo» aislado, robinsoniano, sin relación; y, después, porque en el principio tampoco fue el famoso «pienso», sino la inteligencia sentiente originaria, una de cuyas funciones es el pensar. Un Descartes que afirma que yo sólo soy yo, yo sin ti; un Descartes que duda de la vida y de los sentidos, un Descartes así ha de ser descartado. Pues, si no se descarta esa forma de pensar, se encarta otra, otra que es la forma de pensar y de actuar de la razón conquistadora occidental e ilustrada, la del ego conquiro, la del «yo conquisto, luego existo». No, el soy amado luego existo no comienza con el solitario y arrogante «yo» (nominativo), sino con el relacional vocativo, con el «por favor», que se verá correspondido por el don con que le responde el genitivo. Nuestra dialéctica es, en fin, la siguiente: vocativo, genitivo, dativo, ablativo, nominativo; nunca acusativo. Esperamos que el lector compruebe en su vida lo que pasamos a exponer. La prueba de la verdad es la vida.

15.1. El don como acto del ser

Como subrayara Martin Heidegger, la expresión alemana es gibt significa a la vez «hay» y «ello da», porque lo que hay es una realidad ahí para mí, don que se me ha dado. Todo es don en la existencia. El acto de ser (actus essendi) del que hablaban los pensadores escolásticos medievales, consiste en ser donado, ser es ser donado, y a partir de ahí puede convertirse el acto del ser donado en acto donador. El ente que es, es don, aparición del ser en acto de dar, en todo se ejerce el don del ser. La realidad es, para todo ente que viene a este mundo, un regalo que se expresa con el nombre de «ontodología», por ser el único nombre adecuado para conjugar las palabras griegas ser y don»[64].

El don es presencia y ausencia. El don se hace presente de muchas maneras, y una de ellas es a través del don del ser en los entes particulares, lo que ocurre es que lo mismo el don del ser en general que el don de los entes se nos manifiesta en parte y se nos oculta en parte, quizás por eso un proverbio de Persépolis reza así: «Nunca digas todo lo que sabes, nunca hagas todo lo que puedes, nunca creas todo lo que oyes, nunca gastes todo lo que tienes, nunca juzgues todo lo que ves, porque quien dice todo lo que sabe, hace todo lo que puede, cree todo lo que oye, gasta todo lo que tiene y juzga todo lo que ve, un día dirá lo que no le conviene, hará lo que no debe, creerá lo que no es, gastará lo que no puede y juzgará lo que no sabe». La realidad nos sobrepasa.

En cierto modo, la posición del ser es su retirada, pero en esta retirada también se nos da. En tanto que se mos muestra ocultándose y que se nos oculta mostrándose, en tanto que se da y se retira, hace necesario al ser humano como testigo de ese flujo y reflujo que se le muestran más claramente al buen observador, al atento pastor del ser, al custodio perseverante. La palabra que pronuncia el poeta anida en la morada del ser que, sin embargo, se retira de ella, un poco también como le ocurre a los místicos[65]. Algunas de las dimensiones concomitantes son el asombro ante la gracia del Ser, la llamada a la docilidad, a la escucha, el «agradecer que no se limita a agradecer, sino que agradece el hecho de que le esté permitido agradecer»[66].

Este acoger, este acogimiento ontológico, es ya a la vez un acontecimiento ontoteológico, por cuanto que la gratuidad de lo dado en los entes es a la vez signo para quien en ella ve la anticipada presencia donante del Don que acoge regalando y que regala acogiendo, por eso maestro interior y exterior a la vez. Ante Dios, el ser humano es un ser-en-deuda-de-sí-mismo[67], y en él la deuda expresa la diferencia real entre el ser y mi esencia finita. El ser del espíritu humano accede a sí reconociéndose dado por aquel que no es él. El ser así puesto es denominado deseo: «El ser del espíritu es instituído como un ser que desea, y esto es precisamente porque tiene la vocación de llevar su principio al origen, a Otro de sí mismo, que lo ha puesto en el ser, es decir, que lo ha creado»[68].

Dar el don dado: el don jamás se agota en ninguno de los modos de su presencia, de ahí la admiración y la alabanza. La presencia (es decir, la sustancia) es, pues, un don sobreabundante y una llamada espiritual. El don no es reductible a su presencia, es presencia donada, presencia que refleja el don. Pensar el don exige articularlo en la distancia, la cual -en tanto que especulativa- debe ser rebasada por la práctica: «El hombre no recibe como tal el don, sino acogiendo el acto de ser, es decir, por repetición dándose él mismo. Recibir el don, sin apropiárselo y sin destruirlo, en una simple posesión. Recibir y dar se consuman, pues, en el mismo acto»[69]

15.2. Origen y meta del don: el Don mismo

Por el Don, el hombre es donado. Según Zubiri, Dios está presente en el fondo de todo de una manera contínua, constante y constitutiva, cual realidad fundamental y fundamentante, fontanal, constituyente de la realidad de lo real: no es que Dios queme en el fuego sino que hace que el fuego queme haciendo que el fuego sea fuego. Las cosas no son sino vectores intrínsecos del poder de lo real, ellas no hacen sino abrir, en el poder de realidad que vehiculan, distintas posibilidades de adoptar una forma de realidad u otra. Entre ellas tiene que optar el hombre, ad-optar una forma de realidad en la acción que ha elegido. En esa religación está el hombre frente al poder de lo real, pero de un modo optativo, problemático. Por eso las formas de realizarse como persona penden del fundamento. De ahí que el hombre se vea inexorablemente lanzado siempre en la realidad y por la realidad misma hacia su fundamento: es realidad-en-hacia, a diferencia de realidad-ante-mí. Es siempre una marcha real intelectiva desde el poder de lo real «hacia» su intrínseco fundamento.

En el dejarse apoderar en libertad por el fundamento del poder de lo real acontece la humana intelección del fundamento. Toda realización personal lo es respecto del fundamento del poder de lo real en ella. El hombre encuentra a Dios en todo el ámbito del poder de lo real; por tanto, en todas las cosas reales y en la propia persona. El poder de lo real como algo último, posibilitante e impelente, que no es formalmente el poder de Dios, vehicula a Dios como poder: las cosas reales son, por tanto, «sede» de Dios como poder, manifestación de la realidad absolutamente absoluta. Por eso el hombre no encuentra a Dios primariamente en la dialéctica de las necesidades y de las indigencias, sino en la plenitud de su ser y de su vida. Lo demás es tener un triste concepto de Dios. Es cierto -todos los hombres somos víctimas de inelegancias- que apelamos a Dios cuando truena, y de esto no está exento nadie. Pero no es la forma primaria como el hombre va a Dios, y «está» efectivamente en Dios. No va por la vía de la indigencia sino de la plenitud, de la plenitud de su ser, en la plenitud de su vida y de su muerte. El hombre no va a Dios en la experiencia individual, social e histórica de su indigencia. Va a Dios y debe ir sobre todo en lo que es más plenario, en la plenitud misma de la vida, a saber: en hacerse persona. En resumen: las cosas reales, por su poder de lo real, al darme su propia realidad me estan dando a Dios en ella misma [70]

También Maurice Blondel afirma que en la acción humana se muestra la existencia de Dios: «en lugar de buscar lo necesario fuera de lo contingente, como un término ulterior, lo encuentra en lo contingente mismo como una realidad ya presente. En lugar de convertirlo en un soporte trascendente pero exterior, descubre que es inmanente al corazón mismo de todo lo que existe. En lugar de probar simplemente la imposibilidad de afirmar lo contingente solo, se prueba la imposibilidad de negar lo necesario que lo fundamenta. En lugar de decir 'ya que en un momento nada existe, eternamente nada existirá', se llega a esta conclusión: 'puesto que algo existe, el único necesario existe eternamente'. En lugar de apoyarse sobre la ficción de un ideal necesario, se apoya sobre la necesidad misma de lo real... El orden entero de la naturaleza viene a ser necesariamente un garante de aquello que lo sobrepasa. La necesidad relativa de lo contingente nos revela la necesidad absoluta de lo necesario»[71]

·- ·-· -··· ·· ·-··
Carlos Díaz

Notas

[1] Borges: La rosa profunda, 1975, Obras, 3, p. 106

^[2] Emmanuel Kant, que se había encontrado con las mismas dificultades que Hume para conocer a la persona por la vía de la Bewusstheit (conciencia gnoseológica), la reconoce por la vía de la Gewissen (conciencia moral), pues el conocimiento del yo por medio del homo phänomenon sólo puede ser empírico: «La proposición yo pienso o yo existo pensando es una proposición empírica» (KrV B,428), pero de tal «yo pienso» sólo sabemos que «debería acompañar a todas mis representaciones» (KrV B,131).

Por eso la definición del yo viene por el camino del homo noumenon libre y no sometido en su conciencia moral a las determinaciones empíricas contingentes, donde «la razón práctica por sí misma, y sin haberse concertado con la especulativa, proporciona realidad a un objeto suprasensible de la categoría de causalidad, a saber, a la libertad» (KpV 9-10), «auténtica antroponomía o imagen normativa de hombre extraída desde los principios del deber» (Cortina, A. Estudio preliminar. Metafísica de las Costumbres. Ed. Tecnos, Madrid, 1989, LXXXV). Por eso la persona es «libertad e independencia frente al mecanismo de la Naturaleza entera, consideradas a la vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes puras prácticas establecidas por su propia razón» (Crítica de la razón práctica. Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1975, p. 127). Quien actúa conforme a ello «despierta el respeto y pone ante nuestros ojos la sublimidad de nuestra naturaleza» (Ibi, p. 128). A un hombre honrado «le mantiene la conciencia de haber conservado su dignidad y honrado la humanidad en su persona» (Ibi, pp. 128-129). En resumen, ese libre obrar humano atenido al deber, ese «sujeto de la ley moral que es santa gracias a la autonomía de su libertad», es fin en si mismo y trata a los demás como a él mismo: «es el deber de convertir en míos los fines de otros (solamente en la medida en que no sean inmorales), el deber de no degradar a ningún otro hombre convirtiéndolo únicamente en medio para mis fines» (Metafísica de las costumbres. Ed. Tecnos, Madrid, 1989, p. 318).

 ^[3] De este modo se sustituye el ser consciente de la conciencia (das Bewusstsein) por el devenir de la misma (Bewusstwerden), pasando del necesario reconocimiento de que el obrar sigue al ser (operari sequitur esse) a la hipótesis de que el ser de la conciencia se sigue de su obrar (ex operari sequitur esse). Pues sólo de-viene aquella conciencia que viene-de, y sólo viene-de aquello que pro-viene-de, aquello que con-viene al fatigante ir y venir. Y si no ¿de dónde podría venir el ir y venir del sujeto?

 ^[4] Bergson, H: Essai sur les données inmédiates de la conscience. PUF, Paris, 1963, pp. 142-143

 [5] Confesiones, VIII,5

 [6] Cfr. Ricoeur, P: Soi même comme un autre. Ed. du Seuil, Paris, 1990, así como Los caminos de la interpretación. Simposio internacional sobre Paul Ricoeur. Ed. Anthropos, Barcelona, 1991

 ^[7] Cfr. Ricoeur, P: Lenguaje y teología de la palabra. In «El lenguaje de la fe». Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1978, pp. 149-150

 ^[8] «El País», Madrid, 4-XII-91

 ^[9] Metz, J.B: Teología contra mitología. Apología menor del monoteísmo bíblico. In «Cuestiones epistemológicas. Materiales para una filosofía de la religión». Ed. Anthropos, Barcelona, 1992, p. 293

 ^[10] Hume. D: Tratado de la Naturaleza Humana, sección sexta de la cuarta parte: «Nunca puedo sorprenderme a mí mismo en ningun momento sin alguna percepción y nunca puedo observar otra cosa que percepciones. Cuando mis percepciones se esfuman por algún tiempo, como cuando duermo profundamente, no tengo conciencia de mí mismo, y puede decirse verdaderamente que no existo... La idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones ni de ninguna otra, y en consecuencia no existe tal idea. El yo no es sino un haz o colección de distintas percepciones que se suceden con rapidez inimaginable... Imaginamos que las percepciones de nuestros sentidos tienen una existencia continuada a fin de evitar la lacunariedad y desembocamos en las nociones de alma, yo y sustancia, a fin de disimular el cambio... La memoria no produce, sino que descubre la identidad personal al mostrarnos la relación de causa y efecto entre nuestras percepciones... En conclusión, todas las cuestiones sutiles y precisas respecto de la identidad personal no podrán resolverse jamás y debe considerárselas como dificultades gramaticales más bien que filosóficas... debemos conservar nuestro escepticismo».

 ^[11] Borges: Elogio de la sombra, 1969. Obras, 2, 359

 [12] Cfr. Hayes, C: The Ape in Our House, Londres, 1952

 [13] El otro, el mismo, 1964, Obras, 2, 253

 ^[14] Tractatus 5.62

 [15] Wittgenstein, L: Philosophische Untersuchungen, § 246

 [16] Wittgenstein, L: The Blue and Brown Books, 67

 [17] Tractatus 5.6331

 ^[18] Tractatus 5.632 y 5.641

 ^[19] Cfr. López de Santamaría, P: «Pienso, luego no existo». La constitución del sujeto en Wittgenstein. Anuario Filosófico. Universidad de Navarra, XXVI/2, Pamplona, 1993, pp. 261-269

 ^[20] Bénabou, M: Por qué no he escrito ninguno de mis libros. Ed. Anagrama, Barcelona, 1993, p. 131

 ^[21] Borges: El oro de los tigres, 1972, 2, 486

 ^[22] Metafísica 983a, 3

 ^[23] Marcel Bénabou: Op. cit. pp. 52-53

 ^[24] Todo lo racional es visual y todo lo visual es racional, panóptico: «Odilon Redon, uno de los grandes simbolistas plásticos, nos muestra un gran ojo que se eleva por un cielo inmenso, El ojo del mundo, globo ocular pictórico, con el que el artista expresa su infinito anhelo, nunca satisfecho, de ver... Paul Klee había identificado la mirada del pintor en su famoso trabajo, La mirada de Arimán, como una mirada maligna, desestructuradora, mirada semejante a la de la divinidad malvada que, según la mitología persa, creó las cosas». Leyra, A.M: La mirada creadora. De la experiencia artística a la filosofía. Ed. Península, Madrid, 1993, p. 218

 [25] Sämtliche Werke, I, 91, 123

 [26] Sämtliche Werke, I, 199

 [27] A pesar de todo no faltaron poetas que protestaron por ello: «Ya no soy un bípedo divino, ya no soy 'el más libre de los alemanes después de Goethe', ya no soy el Gran Pagano número dos al que se comparaba con Dionisos, coronado de pámpanos, mientras se otorgaba a mi colega número uno el título de ducal y weimeriano Júpiter; ya no soy el heleno vital, alegre y algo grueso, que sonreía con desprecio sobre los nazarenos; ahora no soy más que un pobre judío enfermo de muerte, estampa consumida de la miseria, hombre desgraciado» (Heine: Sämtliche Werke, IV, 157)

 ^[28] Innerarity, D: Convivir con la inidentidad. Anuario Filosófico, XXVI/2, Pamplona, 1993, p. 369

 ^[29] Teoría pura del derecho. Eudeba, Buenos Aires, 1985 pp. 125-126

 ^[30] SW I, p. 225

 ^[31] Así pues, el anhelo se transforma así en el vehículo de todas las leyes prácticas guiando al impulso hacia la construcción de un proyecto de actuación que esbozará gracias a su facultad imaginativa. Este proyecto práctico será para Fichte el ideal, un producto absoluto del yo que en cada momento tiene su límite. El resultado del anhelo será ahora relacionado con el sentimiento que lo provocó y, si el yo observa que consigue llenar el vacío ideal que lo lanzó a la reciprocidad, se sosegará con un sentimiento de complacencia y de paz interior, que es la satisfacción. Fichte brinda de este modo a los románticos su apoyo para el reconocimiento y homenaje a la imaginación como potencia poiético-creativa que reconciliando con la realidad abre a la vez más allá de toda limitación, ensancha constantemente sus fronteras hacia la libertad irrestricta, hacia la autodeterminación absoluta del yo. A diferencia de la nesciente conciencia común, el yo de la conciencia creadora sí se da cuenta de que construye el mundo, captando a la vez el mundo y la construcción misma de él.

 Empero, la intersubjetividad resulta la base de la subjetividad, Fichte reconoce el carácter intencional de toda afirmación yoica, «no hay yo sin tú», de ahí el encuentro entre dos conciencias morales capaces de convivir amorosamente, en la línea de las filosofías dialógicas (Feuerbach, Buber, Marcel). «Aquel que llega a ser consciente de su autonomía respecto de cuanto está fuera de él -y a eso se llega cuando uno deviene algo por sí mismo con independencia de todo- no necesita de las cosas como soporte de su yo. El yo que posee suprime la creencia en las cosas, cree en su autonomía. Su creencia en sí mismo es inmediata. La afirmación del yo por sí mismo es su pura actividad. El yo existe gracias a este afirmarse por sí mismo. El yo es a la vez el agente y el producto de la acción, lo activo y lo que produce la actividad, acción (Handlung) y hecho (That) son uno y lo mismo, de ahí que yo existo sea la expresión de una acción originaria (Thathandlung) y, además, la única posible, como se desprende de la Doctrina de la Ciencia... Aquello cuyo ser (esencia) consiste simplemente en afirmarse a sí mismo como siendo es el yo como sujeto absoluto. De la misma manera que se afirma, es; y de la misma manera que es, se afirma a sí mismo, y en consecuencia el yo es absoluta y necesariamente para el yo. Lo que no es para sí mismo no es yo» (Fichte, J.G: Fundamentación de toda la doctrina de la ciencia, SW I, pp. 95-97). «El yo se afirma a sí mismo absolutamente. No el yo dado en la conciencia efectiva, pues éste no es jamás absolutamente -más bien, está siempre fundado mediata o inmediatamente por algo exterior al yo-sino una Idea del Yo que debe estar situada necesariamente como fundamento de su exigencia práctica infinita» (Ibi, 277).

 ^[32] Innerarity, D: Loc. cit, pp. 361 y 363

 ^[33] La Cifra, 1981, Obras, 3, 311

 ^[34] Innerarity, D: Loc. cit, p. 374

 [35] Werke 3, p.133

 ^[36] Sal 8, 5-7

 ^[37] Buber, M: Qué es el hombre. FCE, México, 1949, pp. 105-106

 ^[38] Buber, M: Yo y Tú cit. p. 17. «Los pronombes yo y tú no son en su uso concreto representantes de un sustantivo en la frase, ni de un nombre común o propio, sino que se hacen presentes inmediatamente a la persona misma en la esfera espiritual surgida y objetivada precisamente a través de la palabra» (Ebner, F: Fragmente. Aufsätze. Aphorismen zu einer Pneumatologie des Wortes. I. Kösel Verlag, München, 1963, p. 87). «La enfermedad del espíritu en el hombre está en la carencia de tú de su yo. El yo nunca puede encontrarse en sí mismo, y por ende debe buscarse en el tú» (Ibi, p. 34). «Dado que el yo y el tú existen única y exclusivamente en relación mutua, no hay un yo absoluto sin tú, como tampoco sería pensable un tú sin un yo. La palabra es aquello a cuyo través se constituye objetivamente -se pone- no sólo la existencia, sino ante todo la relación de ambos... El sentido de la frase primordial es 'yo soy', pero no 'yo soy yo', sino el yo-que-se-pone-en-relación-con-el-tú, no la absolutización del cerrar ante el tú su 'autoposición' en la afirmación de identidad» (Ibi, p. 88).

 ^[39] Buber, M: Yo y Tú, cit. p. 61

 ^[40] Yo y Tú, p. 60

 ^[41] «Cuando el otro me es tú, debo acercarme a él y decirle: no basta que Dios te haya creado, no basta que tus padres te hayan traído al mundo, es necesario también que yo te haga existir. Tú dependes de mí; tú, que cuando yo me doy a ti no pareces depender de mí. Y, si tu persona no echa raíces en la mía, si yo no la planto en mi corazón ni la cultivo en mi razón, si no florece en mis actos, entonces... no está en parte alguna» (Laín, P: Teoría y realidad del otro. Alianza Ed. Madrid, 1983, p. 337

 ^[42] «Los otros me conciernen de golpe. Aquí la fraternidad precede a la comunidad del género. Mi relación con el otro, en tanto que prójimo, confiere sentido a mis relaciones con todos los otros. Todas las relaciones, en tanto que humanas, proceden del desinterés. El uno-para-el-otro de la proximidad no es una abstracción deformadora. En ella se muestra de golpe la justicia» (Lévinas, E: De otra manera que ser, o más allá de la esencia. Ed. Sígueme, Salamanca, 1987, p. 238)

 ^[43] Cfr. la muy interesante obra de Jean Luc Marion, Prolegómenos a la caridad. Ed. Caparrós, Madrid, 1993

 ^[44] «Entre un problema y un misterio parece haber la diferencia de que un problema es algo con lo que me enfrento, algo que se halla por entero ante mí, y que por lo mismo puedo cercar y reducir, mientras que un misterio es algo en lo que yo mismo estoy comprometido y que no puede entenderse sino como una esfera en la que la distinción del en mí y del ante mí pierde su significado y su valor inicial. Mientras que para un problema cabe cierta técnica apropiada en función de la cual se define, un misterio trasciende por definición cualquier técnica pensable. Sin duda siempre resulta posible (lógica y sicológicamente) degradar un misterio para convertirlo en un problema, pero tal procedimiento es esencialmente vicioso, y su origen habría que buscarlo tal vez en una especie de corrupción de la inteligencia. Lo que los filósofos han llamado el problema del mal constituye un ejemplo particularmente aleccionador de esta degradación» (Marcel, G: Diario metafísico, Buenos Aires, 1957, p. 145).

 ^[45] Mc 5

 ^[46] Sea como fuere, Emmanuel Lévinas expresa precisamente la complejidad del rostro del otro mediante el término autrui, exclusivamente aplicable a una persona pero no a cosas (al contrario de lo que ocurre con la expresión genérica e impersonal l'autre, el otro, cualquier otro, que admite el il y a, el hay indiferenciado, la illeité, la illeidad o mera alteridad que no me altera). Tengamos en cuenta que autrui proviene del término latino alter huic, para este otro, el cual término únicamente se da en singular diferenciado, que no admite ni género ni artículo y que sólo puede ser traducido en dativo (alterui, dativo de alter), en cuanto que este otro, cet autre, este prójimo, esta altruidad, este concreto y específico que para mí constituye ahora mi verdadera relación de altruísmo.

 ^[47] Alain Finkielkraut: La sabiduría del amor. Gedisa Ed. Barcelona, 986, p. 27.

 ^[48] Cfr. Rosenzweig, F: El Nuevo pensamiento. Ed. Visor, Madrid, 1989, p. 3. Cfr. mis libros: Preguntarse por Dios es razonable. Ed. Encuentro, Madrid, 1989; Cuando la razón se hace palabra. Ed. Madre Tierra, Móstoles, 1992; Para ser persona. Ed. Instituto E. Mounier, Las Palmas de Gran Canaria, 1993; también, P. Lain: Teoría y realidad del otro, 1961; B. Casper: Das dialogische Denken, 1967; M. Theunissen: Der Andere, 1965; J. Bloch: Die Aporie des Du. 1977; E. Brunner: Wahrheit als Begegnung, 1938

 ^[49] «El estoico 'ama' al prójimo, el spinozista 'ama' al prójimo porque se sabe hermanado al hombre en general, a 'todos' los hombres, o al mundo en general, a todas las cosas. Frente a este amor que arranca de la esencia, de lo universal, está el otro, el que surge del suceso, es decir, de lo más singular de todo lo que hay. Este singular camina paso a paso de un singular al próximo singular, de un prójimo al próximo prójimo, y renuncia al amor al lejano antes de que pueda ser amor al prójimo. Así, el concepto de orden de este mundo no es lo universal, ni el arché ni el telos, ni la unidad natural ni la histórica, sino lo particular, el acontecimiento, no comienzo o fin sino centro del mundo. Tanto desde el comienzo como desde el fin del mundo es 'infinito'; desde el comienzo, infinito en el espacio; hacia el fin, infinito en el tiempo. Sólo vistos desde aquí el principio y el fin se convierten, de conceptos-límite de la infinitud, en mojones de nuestra posesión del mundo; el 'comienzo' en creación, el 'fin' en redención» (Rosenzweig, F: El nuevo pensamiento. Ed. Visor, Madrid, 1989, p. 3).

 ^[50] Séneca: Epístola LXXXI. EDAF, Madrid, 1974, pp. 1311

 ^[51] von Baader, F: Sammelte Werke, Neuausg. Aaalen, 1963, IX, 387

 ^[52] Véase el tratamiento del don en el epígrafe ocho, El don como acto de ser.

 ^[53] Ebner, F: La palabra y las realidades espirituales. Ed. Caparrós, Madrid, 1995

 ^[54] «El pecado provoca la ruptura de la unidad originaria, de la que gozaba el hombre en el estado de justicia original: la unión con Dios como fuente de la unidad interior de su propio 'yo', en la relación recíproca entre el hombre y la mujer ('communio personarum'), y por último en relación con el mundo exterior, con la naturaleza» (Juan Pablo II: Mulieris dignitatem. BAC, Madrid, 1992).

 ^[55] Mounier, E: Revolución personalista y comunitaria. Obras. I. Ed. Sígueme, Salamanca, 1992

 ^[56] Se cuenta que don Miguel de Unamuno, poco antes de morir, abrazó a su esposa en la cama preguntándole: «Concha, ¿esta pierna es tuya, o es mía?». Una vida vivida como don termina por producir una fusión total con el tú amado.

 ^[57] Muñiz-Romero, C: Duendes, tipos y fantasmas. Ed. Cosas de Sevilla, Sevilla, 1981, p. 50

 ^[58] «'¡Oh, bendito seas, blanco caballero! Pero dinos quién eres, y por qué mantienes cerrada la celada del yelmo'. 'Mi nombre está al término de mi viaje', dice Agilulfo» (Calvino, I: El caballero inexistente. Ed. Bruguera, Barcelona, 1993).

 ^[59] «De hecho se trata de decir la identidad misma del yo humano a partir de la responsabilidad, es decir, a partir de esa posición o de esa deposición del yo soberano en la conciencia de sí, deposición que, precisamente, es su responsabilidad para con el otro. La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que, humanamente, no puedo rechazar. Esa carga constituye una suprema dignidad del único. Yo no soy intercambiable, soy yo en la sola medida en que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a mí. Tal es mi identidad inalienable de sujeto. » (Levinas, E: Etica e Infinito. Ed. Visor, Madrid, 1991, pp. 85-96).

 ^[60] San Juan Crisóstomo: Sobre la I Epístola a los Corintios.

 ^[61] San Juan Crisóstomo: Homilías sobre San Mateo.

 ^[62] Cfr. VVAA: El honor. Imagen de sí o don de sí: un ideal equívoco. Ed. Cátedra, Madrid, 1992

 ^[63] Buber, M: ¿Qué es el Hombre? FCE, México, 1949, pp. 147-148

 ^[64] Por eso el filósofo francés Claude Bruaire tituló Ontodología a un capítulo de su libro L'être et l'esprit (PUF, Paris, 1983, p. 51)

 ^[65] von Balthasar, H.U: La Gloire et la Croix, t.4, Le Domaine de la Métaphysique, vol. 3, Les Heritages (Théologie), Aubier-Montaigne, Paris, 1983, 180-190

 [66] Cfr. Gelassenheit. In «Questions», III, 219

 [67] Cfr. Bruaire, C: Op. Cit. p. 60

 [68] Cfr. Gilbert, P: Algunos pensadores contemporáneos de lengua francesa. Universidad Iberoamericana, México, 1996, p. 61

 ^[69] Marion, J.L: L'idole et la distance, Grasset, Paris, 1977, p. 212. La relación entre don donado y don recibido puede encontrarse anticipada ya en la que que por su parte Maurice Blondel estableciera en su día entre voluntad querida, que es tal porque como tal se sabe, y que sólo gracias a ello actúa como voluntad que quiere.

 ^[70] Cfr. Díaz, C: Entre Atenas y Jerusalén. Ed. Atenas, Salamanca, 1994, cap. IV, pp. 95-116

 ^[71] Ibi, pp. 391-392

-

Revista Arbil nº 75

La página arbil.org quiere ser un instrumento para el servicio de la dignidad del hombre fruto de su transcendencia y filiación divina

"ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Crítica", es editado por el Foro Arbil

El contenido de estos artículos no necesariamente coincide siempre con la línea editorial de la publicación y las posiciones del Foro ARBIL

La reproducción total o parcial de estos documentos esta a disposición del público siempre bajo los criterios de buena fe, gratuidad y citando su origen.

Foro Arbil
Inscrita en el Registro Nacional de Asociaciones. N.I.F. G-47042924
Apdo.de Correos 990
50080 Zaragoza (España)