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CARTAS

Secularización, “excepción europea” y caso francés: una recensión de “Europe: The Exceptional Case”, de Grace Davie, y de “Catholicisme, la fin d´un monde”, de Danièle Hervieu-Léger

por Massimo Introvigne y T. Ángel Expósito Correa

Al contrario de lo que ocurre en una situación de homogeneidad cultural y religiosa en la cual – aun en el respeto de la genuina libertad religiosa – también el Estado debe cumplir con sus obligaciones para con la verdadera religión, en la actual sociedad postmoderna, doctrinal y éticamente pluralista, se hace necesario que el Estado se inhiba ante la libertad de conciencia de sus ciudadanos. El pluralismo religioso como reto y garantía de la libertad de la Iglesia en su misión evangelizadora frente a las tendencias totalitarias del relativismo.

El debate dentro de la sociología de las religiones, desde hace al menos cuarenta años [1], tiene como núcleo la noción de secularización. Los sociólogos distinguen entre secularización cualitativa y secularización cuantitativa. La secularización cualitativa – que algunos, propio para evitar confusiones con la secularización entendida en un sentido cuantitativo, prefieren llamar “desacralización” – es la progresiva pérdida de relieve público de la religión: las grandes decisiones en campo político, social, económico, cultural son tomadas sin tener en cuenta la religión, como consecuencia de un proceso que en Occidente comienza con la Revolución Francesa y sigue hasta nuestros días. La secularización cuantitativa, que representa el centro de las teorías de la secularización denominadas “clásicas” – formuladas en Europa en los años 1960 y 1970 -, es en cambio la progresiva disminución – hasta la reducción a los mínimos términos – del porcentaje de personas religiosas dentro de las sociedades modernas. Los dos fenómenos, evidentemente, no coinciden: una amplia secularización cualitativa puede coincidir con la presencia en la misma sociedad de una mayoría de personas religiosas, cuya fe sin embargo no consigue hacerse cultura y a modelar las instituciones sociales. La secularización cuantitativa, además, puede afectar a dos formas distintas de ser religiosos: las creencias y las adhesiones. Es posible que en una determinada sociedad el número de personas que declaran ser religiosas o creer en Dios sea muy elevado y que, contemporáneamente, el número de aquellos que están en contacto regular con las instituciones religiosas sea muy bajo. Es el fenómeno que la socióloga inglesa ha llamado believing without belonging, “creer sin pertenecer” [2], y su colega francesa Danièle Hervieu-Léger – con un matiz distinto – “desinstitucionlización” de la religión [3]. Según sus teóricos, también la secularización cuantitativa – y no solamente la cualitativa – sería una consecuencia necesaria de la modernidad, cuya confianza en la autonomía individual, en la racionalidad, en la ciencia, erosionaría las bases de plausibilidad de la religión, puestas ulteriormente en peligro por el pluralismo religioso garantizado por las instituciones jurídicas modernas.

La teoría de la economía religiosa

A las teorías clásicas de la secularización – exprimiéndonos en términos muy esquemáticos, que no hacen del todo justicia a un debate harto complejo – se contraponen las teorías de la economía religiosa, según las cuales, mientras la secularización cualitativa – mejor identificada como “desacralización” – es efectivamente una consecuencia de la modernidad, la secularización cuantitativa es una construcción ideológica no confirmada por los datos empíricos. Según estas teorías, en el “mercado” de los bienes religiosos – que funciona de forma no muy distinta de cualquier otro mercado de bienes o de servicios – la demanda tiende a permanecer constante también a largo plazo. Las teorías de la economía religiosa se ponen supply-side, “del lado de la oferta”, y afirman que, ceteris paribus, el porcentaje de personas religiosas en una determinada sociedad depende de la calidad y de la variedad de la oferta. En el extremo opuesto de lo que opinan las teorías clásicas de la secularización, el modelo de la economía religiosa prevé que una vigorosa competencia entre propuestas religiosas se resuelva, según una ley conocida por los economistas, en el fenómeno de la oferta que crea su demanda, por lo tanto en una mayor presencia de personas religiosas. Naturalmente, la conclusión vale en una situación de libre mercado: si el Estado interviene obstaculizando la competencia y creando monopolios o bien oligopolios, la oferta se enreda en los lazos de las leyes y de los reglamentos y no consigue crear demanda.

La tesis de la “excepción americana”

Durante muchos años el debate ha tenido una fuerte connotación geográfica, y no sólo porque las teorías clásicas de la secularización se difundían más en Europa, y las teorías de la economía religiosa en los Estados Unidos de América, sino también porque se consideraba a menudo que el modelo de la secularización cuantitativa describía acertadamente la situación de Europa Occidental, y el modelo de la economía religiosa la de Estados Unidos. De hecho, si se excluyen pocos seguidores dogmáticos de una teoría de la secularización cuantitativa, ya desde comienzos de los noventa los sociólogos americanos habían convencido a la mayoría de sus colegas europeos, en todo caso, en los Estados Unidos la modernización, la ciencia, la prosperidad y el pluralismo religioso coexistían con porcentajes de personas que se declaraban religiosas triples respecto de la media europea. Los teóricos de la secularización europeos hablaban entonces de American exceptionalism, de “excepción americana”, estimando que las teorías clásicas de la secularización se aplicaran por todas partes salvo que en – por razones que era necesario explicar – en los Estados Unidos. En la década de los noventa, sin embargo, en una serie de estudios se notaba una andadura de las estadísticas religiosas en África, en Asia y en Iberoamérica muchos más similar a la de Estados Unidos que a la de Europa Occidental – a la que parecían acercarse más Canadá, Australia y Nueva Zelanda -, mientras que el debate hervía sobre la dirección hacia la que se dirigía la Europa Oriental post-comunista.

La tesis de la “excepción europea”

La historia de este debate dentro de la sociología de la religión europea es recorrida por Grace Davie en Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World [4], un libro que recoge sus Sarum Theological Lectures, “Conferencias teológicas Sarum”, pronunciadas en la catedral de Salisbury, en Inglaterra, durante los meses de abril y de mayo de 2001. El estilo, por tanto, es el de quien se dirige a un público no necesariamente especializado, lo cual convierte al libro en un texto de fácil lectura. También para un público que no tiene familiaridad con el debate interno a la sociología de la religión, la Davie presenta el pasaje de la tesis de la “excepción americana” – compartida, en otras épocas, por ella misma – a la de la “excepción europea”. Brevemente, según la socióloga inglesa, el modelo según el cual la modernización y el pluralismo religioso pueden coexistir con una vigorosa y creciente presencia de la religión se ha demostrado válido no sólo en Estados Unidos, sino – mano a mano que sobre estas otras macroregiones se han tenido a disposición investigaciones fehacientes – en África y en Asia – la autora presenta los casos emblemáticos de Corea del Sur y de Filipinas -, en las pequeñas islas de Oceanía y en Iberoamérica. Sólo Canadá y Australia parecen réplicas de Europa. No son por tanto los Estados Unidos la excepción a la supuesta regla universal según la cual la modernización genera necesariamente secularización cuantitativa; es más bien Europa – con Canadá y Australia – la excepción a la regla según la cual la modernización y la competencia entre las religiones – cuando no se ve obstaculada por el Estado – garantizan un duradero, a menudo creciente, vigor de la religión. Hasta aquí, ninguna gran novedad: si no faltan en Europa seguidores radicales del valor universal  de las teorías clásicas de la secularización – cada vez más aislados -, la mayoría de los sociólogos que en su época habían construido el modelo de la secularización – empezando por Peter Ludwig Berger – hoy día hablan más bien de una “desecularización” [5] del mundo, cuya excepción sería Europa.

Creencias y pertenencias

Gracie Davie se pregunta sin embargo en qué, precisamente, Europa es “excepcional”. Aquí entra en juego la distinción – que la misma socióloga inglesa había contribuido, hace alrededor diez años, a formular – entre believing y belonging, entre “creer” y “pertenecer”. Europa, afirma la Davie, no es excepcional respecto del believing, porque los porcentajes de personas que afirman creer en Dios o ser religiosas son ligeramente más bajas respecto de otras áreas geográficas. No obstante, según la tercera Encuesta europea sobre los valores, de 1999, el 77,4% de los europeos occidentales cree en la existencia de Dios [6]. La “excepción europea” se refiere a aquello que la socióloga inglesa llama “pertenencia”, belonging, no sin algún problema, porque en algunos países europeos se podría también distinguir entre afiliación a Iglesias cristianas, que conlleva el pago de una cuota mensual o anual, y práctica dominical. La Davie entiende por “pertenencia” la práctica semanal, que en la misma investigación de 1999, se confirma en Europa Occidental al 20,5% [7], la mitad exacta del dato americano [8]. Los datos, evidentemente, son de difícil interpretación: se debe tener en cuenta el hecho que las estadísticas tomadas en examen por la Davie se remiten a respuestas a preguntas, y es posible que un cierto número de personas en los Estados Unidos no “[...] hagan lo que dicen” [9], es decir, mientan a los entrevistadores cuando afirman practicar su religión; y que, por lo contrario, en Europa algunos sean reacios a admitir una práctica dominical que aparece minoritaria y pasada de moda. Estas hipótesis – de suyo ya significativas del distinto grado de consenso que rodea la práctica religiosa en los Estados Unidos respecto de Europa – no cambian sin embargo el telón de fondo.

Las razones de la “excepción europea”

¿Por qué los europeos occidentales practican su religión – en igualdad, o casi, al porcentaje de creencias en Dios – mucho menos no sólo de los estadounidenses, sino también de los iberoamericanos, de los africanos, de los coreanos, de los filipinos y de los habitantes de las islas de Melanesia? La explicación de Grace Davie no coincide totalmente con la de los teóricos de la economía religiosa. Para estos últimos, el mercado religioso europeo está – en medida distinta según los Estados – distorsionado por la intervención del Estado, que altera el juego de la competencia e impide a la oferta crear su demanda. Si se levantaran los obstáculos puestos por los Estados, el mercado religioso de Europa occidental empezaría a moverse en dirección semejante a la del resto del mundo. Para la Davie esta explicación es solamente parcial. En profundidad, actuan sea razones históricas – resumibles en la profunda diferencia entre la Revolución Francesa y la denominada Revolución Americana -, sea el afloramiento en Europa Occidental, mediante un recorrido complejo, de un fenómeno de “religión vicaria” [10], debatido por la Davie en un libro anterior [11]. Mientras los estadounidenses, que nunca conocieron Iglesias apoyadas por el Estado más bien que por el compromiso individual de los fieles, opinan que “[...] las Iglesias podrían dejar de existir sin su participación activa” [12], los europeos occidentales ven más bien las Iglesias como “[...] útiles instituciones sociales, de las que la gran mayoría de la población tendrá con toda probabilidad necesidad en una ocasión o dos durante la vida (no por último, en ocasión de la muerte)”  [13]. Para el resto de la vida “por particulares razones históricas (en particular, la conexión en la historia europea entre Iglesia y Estado), un número significativo de europeos se dan por satisfechos con dejar que las Iglesias y los que van a la iglesia mantengan viva una memoria por su cuenta (y es éste el significado esencial del adjetivo “vicario”), conscientes al menos a medias que necesitarán extraer de este capital en momentos cruciales de sus vidas individuales y colectivas” [14]. Por lo tanto, es posible que “[...] los europeos no sean menos religiosos de las poblaciones de otras partes del mundo, sino que sean – sencillamente – religiosos de manera distinta” [15].

Los límites de la “excepción europea”

Desde el punto de vista de la teoría de la economía religiosa – que personalmente considero, con las oportunas adaptaciones, perfectamente aplicable también a Europa [16] – la pregunta que se puede hacer a Grace Davie es si se trata de una situación permanente y definitiva, o bien si la desaparición de las últimas consecuencias de la “conexión en la historia europea entre Iglesia y Estado”  no pueda gradualmente determinar una situación distinta, donde la participación religiosa de personas que afirman creer pueda transformarse de “vicaria” en personal. Por otra parte, podemos plantearnos hasta qué punto sea posible describir a Europa Occidental como una única entidad, dado que los datos aportados por la socióloga inglesa, referidos a 1999, muestran variaciones importantes de la práctica religiosa, pero no de las creencias: del 2,7% de Dinamarca y del 7,6% de Francia hasta el 40,5% de Italia y al 56,9% de Irlanda [17].

“¿Excepción francesa”? El caso de la Iglesia católica en Francia

No faltan razones que expliquen los datos de los países escandinavos, de Irlanda y de Italia [18]. En el mientras tanto, un precioso punto de partida para una reflexión sobre el dato francés nos lo ofrece el libro de Danièle Hervieu-Léger Catholicisme, la fin d´un monde [19], presentado por la autora como tercer tomo de una trilogía sobre la situación de la religión en Francia que la ha vista ocuparse sobre todo de formas y de paradigmas de la religiosidad francesa – distinguiendo la religiosidad en movimiento y desisntitucionalizada del “peregrino” [20] de la institucional del “convertido” [21] -,   luego de la controvertida cuestión de las denominadas “sectas”, cuyo gobierno francés ha reaccionado con una política represiva única en Europa [22]. Desde el punto de vista metodológico, el tomo de la eminente socióloga francesa tiene en común con el de la Davie la consciencia de la distinción entre la secularización cualitativa – llamada por ella secularización “objetiva” [23], que parece no ser un problema, en cuanto su existencia se da más o menos por descontada – y cuantitativa – llamada “subjetiva” [24] -, y dentro de esta última entre creencias y pertenencias institucionales. La Hervieu-Léger apunta que la secularización europea no ha en absoluto “[...] disuelto las creencias” [25], y que también en Francia la denominada “salida de la religión” [26] se refiere a las pertenencias y coexiste con “[...] una formidable proliferación del creer que explota fuera de los grandes códigos de sentido proscritos por las instituciones religiosas” [27], determinando “la pluralización del mercado de los bienes espirituales” [28]. La autora concede sin embargo menos de la Davie a la teoría de la economía religiosa, sobre la que manifiesta cierto escepticismo [29]. “Sin menospreciar – escribe – la necesidad de volver a formular el concepto de secularización [cuantitativa] desgajándolo, en especial, de una concepción cerrada y etnocéntrica [en cuanto atribuye un valor universal a lo que ocurre en Europa Occidental] de la “pérdida” de religión en las sociedades modernas, más bien nos vemos obligados a volver a tal concepto, para hallar una nueva fase del mismo proceso” [30].

La tesis de la “Francia pagana”

Tal “nueva fase” del proceso de secularización en Francia corresponde, según Danièle Hervieu-Léger, a la “exculturation”, a la “exculturación” [31] – pero la palabra es un neologismo también en francés -, entendida como “[...] aflojamiento de los vínculos de afinidad electiva que la historia ha establecido entre las representaciones compartidas por los franceses (la “cultura” que les es común) y la cultura católica” [32]. El tema de la “exculturación” de la religión católica en Francia es el núcleo central del libro, que arranca de un análisis del texto de S. E. mons. Hyppolite Simon, obispo de Clermont, Vers une France païenne? [33], publicado en 1999 y al centro de un amplio debate en el país transalpino. Sería un error, según Hervieu-Léger, confundir el análisis del prelado francés con textos de otros tiempos que denunciaban el “paganismo” imperante en Francia, en la perspectiva de una recristianización de la nación, por mucho tiempo considerada como la hija predilecta de la Iglesia Mons. Simon, al contrario, es un rigoroso defensor de la línea pastoral de la Conferencia Episcopal Francesa que, desde hace muchos años, acepta el principio constitucional de la laïcité y se esfuerza en demostrar cómo, por encima de siglos de oposición, los valores laicos de la República Francesa y los valores católicos son dos ramas que provienen de una raíz común. Por ello, defiende el prelado, la crisis del catolicismo en un país dónde “[...] en perspectiva los católicos no representan más del 15% de la población” [34], bien lejos de constituir la victoria final de la laïcité, es a un mismo tiempo la crisis de la misma laïcité. Si cae el cristianismo, cae la cultura laica que paradójicamente – mientras declaraba combatirlo – se modelaba sobre el cristianismo, y adoptaba “[...] las ideas - centrales – referidas a la unidad del género humano y a la transcendencia de las personas, que son parte del corazón mismo de la revelación cristiana” [35]. El enemigo de la Iglesia católica y de la laïcité – dos plantas rivales crecidas una sobre la otra, tan es así que es imposible desarraigar la primera sin matar la segunda – es común. Se trata, según el prelado, de un nuevo “politeismo pagano” [36] – de sospechosa importación americana – que no es ateo, pero propone y celebra un pluralismo de las religiones y de los dioses desconocido a la cultura francesa, dentro del cual proliferan formas religiosas que no se reconocen en la laïcité, ignoran el trinómio revolucionario de la libertad, de la igualdad y de la fraternidad, y están por tanto disponibles, con modalidades que no son ni libres ni fraternas, a celebrar el capitalismo sin igualdad que se difunde en la época de la globalización.

Causas de la crisis del catolicismo en Francia

Prescindiendo del uso problemático de un concepto ya de suyo difícil de definir como el de “paganismo”, hay mucho del análisis de mons. Hippolyte Simon que Danièle Hervieu-Léger comparte. Sin embargo, para la socióloga francesa, no se puede atribuir la “exculturación” del catolicismo francés a la agresión de fuerzas externas: ni al nuevo paganismo más o menos importado desde el extranjero denunciado por mons. Simon, ni a la duradera vitalidad del anti-catolicismo tradicionalmente fuerte en Francia, relevada por el historiador René Remond en otro libro al centro del debate francés más reciente [37]. Después de todo, revela la socióloga francesa, el anti-catolicismo ha sido mucho más virulento en otras épocas de la historia de Francia, sin que de ello se desprendieran las dramáticas consecuencias en la caída del número de los católicos practicantes.

Causas históricas: Las secuelas de la Revolución francesa

¿Qué ha ocurrido, pues? A lo que asistimos, según Danièle Hervieu-Léger, es a la tercera fase de la historia de la secularización en Francia. En la primera, que comienza ya antes de la Revolución, la secularización – objetiva ó cualitativa – es impuesta por el Estado, y la Iglesia trata de resistir denunciando los males y las contradicciones de la modernidad. Esta resistencia es muy difícil en cuanto que en Francia emerge una “figura nueva de la Ilustración” [38], que no se encuentra en ningún otro país europeo, donde no sólo la institución religiosa es criticada sino que nace paralelamente un culto del Estado que se modela más o menos conscientemente sobre la Iglesia y asume sus caracteres. En Francia – y sólo en Francia – se verifica con la Ilustración y la Revolución “una sacralización de la política y una verdadera transfiguaración religiosa de la soberanía” [39], donde el Estado se constituye como fundamento de la moral y “y verdadero poder espiritual” [40]. Tras la lucha entre la Francia católica y la Francia laicista se esconden pues un origen común y una especie de parentesco entre el modelo católico de la Iglesia y el modelo revolucionario del Estado, que se ha construido a imitación del primero.

Causas internas a la Iglesia: La aceptación de la “laïcité”

Tras más de un siglo de lucha en la que no se consiguen particulares éxitos, tras la primera guerra mundial – en la que la Francia católica y la laicista luchan juntas en las trincheras – la Iglesia comienza a subrayar esta comunión de origen, a renunciar a toda tentativa de derrocar el Estado laico y republicano – renuncia cuyo símbolo es, según la Hervieu-Léger, la condena pontificia de la Action Française, de 1926 [41] – y a empezar un lento proceso de aceptación de los valores de la laïcité. Se trata de un proceso que no está todavía terminado y que encuentra zuecos de resistencia, pero que culmina idealmente en el documento Proposer la foi dans la société actuelle. Lettre aux catholiques de France difundido por los obispos en 1996, donde se declara formalmente la aceptación del “principio de laïcité”, donde se rechazan formalmente “[...] toda nostalgia por épocas pasadas en las cuales el principio de autoridad parecía imponerse de forma indiscutible” [42] y todo suesño de “[...] imposible retorno a lo que llamábamos cristiandad” [43], y se pide ser “[...] reconocidos no sólo como herederos solidarios de una historia común nacional y religiosa, sino como ciudadanos que toman parte a la vida actual de la sociedad francesa y que respetan la laïcité constitutiva” [44]. Esta postura podía durar hasta que la cultura francesa de la laïcité seguía fiel a sus características originarias, formalmente anti-católicas pero substancialmente inspiradas al modelo católico y a algunos valores morales comunes. La tercera fase de la secularización, que comienza en la década de los 60 con el 1968 como fecha emblemática, pone en crisis la laïcité, y con ella una Iglesia que a la laïcité se había – y, según la Hervieu-Léger, era objetivamente, prescindiendo de la voluntad de los obispos – estrechamente vinculado.

Causas sociológicas: El declive de la Francia rural y del modelo tradicional de familia

Los varios capítulos del libro de la socióloga francesa enfocan otros tantos aspectos de esta tercera fase: el declive de la Francia rural y de la prioridad de las necesidades alimentarias, cuyo arraigo y la misma retórica de la Iglesia católica estaban estrechamente vinculados; la crisis del modelo de familia monogámica y heterosexual substancialmente compartido – más allá de la importante divergencia en materia de divorcio, que sin embargo la denominada moral laica no veía con buenos ojos y trataba limitar – por la ética católica y por la revolucionaria de la laïcité; la negación por parte de importantes sectores de la ciencia, de la filosofía y también del derecho – con las normas en tema de anticonceptivos libres y gratuitos, homosexualidad, aborto, bioetica y fecundación asistida, y las propuestas que se refieren a la eutanasia – del concepto de naturaleza y de orden natural al cual el Magisterio de la Iglesia sigue vinculado; el declive general de todas las instituciones – los partidos, los sindicatos y las asociaciones – que se transforman de “instituciones de pertenencia” [45] a las que se está unidos toda la vida en “instituciones de servicio” [46] a las que se acude sólo en momentos particulares, un tema que ya hemos visto emerger en el libro de la Davie.

La “laïcité” en crisis

Mons. Hyppoolite Simon, substancialmente, tiene razón – según la socióloga francesa – cuando afirma que la Iglesia de Francia y el Estado laicista han elegido, en el siglo XX, caminar juntos. Ésta ha sido, precisamente, la segunda fase de la secularización a la francesa. Pero la Iglesia católica hoy en día, en la tercera fase, no puede pedir ayuda al Estado para que cargue con la crisis del catolicismo; de hecho esta crisis está causada por una crisis de la ideología misma del Estado, la laïcité, que pierde sus características originarias de orden moral, y a su manera “espiritual”, fundado sobre valores compartidos. El Estado, por consiguiente, ya no está capacitado para socorrer a la Iglesia. Se podría decir – es un tema que Danièle Hervieu-Léger no desarrolla en este libro, pero al cual ha dedicado un texto anterior de su trilogía, consagrado a las “sectas” – que todo lo más el Estado puede reprimir la competencia representada por propuestas religiosas alternativas; pero no son estas propuestas o su competencia la causa de la crisis del catolicismo.

Crisis de la Iglesia y crisis del Estado en Francia

La “exculturación” se verifica porque ha entrado en crisis la cultura de la laïcité con la cual el catolicismo francés vivía, primero obtorto collo y a continuación con plena aceptación al menos en parte por la mayoría del episcopado, en una relación de paradójica pero plurisecular simbiosis. El Estado parece consciente del hecho que los problemas de la Iglesia católica son los suyos: la socióloga recuerda las propuestas para la introducción de formas de enseñanza de la religión en las escuelas, mientras son posteriores a su libro algunas iniciativas del presidente Jacques Chirac en tema de promoción de la laïcité, mediante la constitución de una comisión ad hoc [47] y la particular solemnidad que presidente y gobierno han querido dar en 2003 a la fiesta anual del Gran Oriente de Francia, reconociendo en la masonería el lugar donde pulsa el corazón de la laïcité [48]. Si el análisis de la Hervieu-Léger es correcta, estas iniciativas podrán tener solamente un éxito limitado, ya que las causas de la crisis son estructurales y no simplemente coyunturales.

“Excepción francesa” y teorías de la economía religiosa

Si hasta este punto el diagnóstico de la socióloga francesa me parece convincente, el examen de los últimos capítulos del libro me deja personalmente perplejo en dos puntos nada secundarios. El primero se refiere a los ya citados matices matices de cariz escéptico en materia de críticas a la secularización fundamentadas en la teoría de la economía religiosa. El libro es, como se diría en Francia, estrictamente franco-français, y no cede siquiera por un instante a la tentación de algún matiz comparativo. La elección es absolutamente respetable, pero deja abierta la cuestión si la fase última de la secularización, que la autora sitúa dentro de aquella que prefiere llamar no “postmodernidad” [49] sino “[...] ultramodernidad” [...], término que utiliza también Jean-Paul Willaime” [50] – noción que, por otra parte, no es neutral desde el punto de vista ideológico -, sea un fenómeno únicamente francés - ¿quizás una “excepción francesa” dentro de la “excepción europea”? – o se verifique también en otras naciones. Si no se verifica en otras naciones, ¿por qué debería ser una razón para revisar las críticas dirigidas a las teorías de la secularización en general? Me permito apuntar que la teoría de la economía religiosa no es cuestionada por el caso francés [51]. Todo lo contrario, tal teoría prevé precisamente que, donde el Estado interfiere con todo su peso sobre el mercado religioso, la oferta no está capacitada para crear su demanda, y la pertenencia religiosa decae.

¿Existe un tratamiento?

Éste tema me introduce a la segunda perplejidad referente a las conclusiones de Danièle Hervieu-Léger. La socióloga afirma el “[...] querer evitar aventurarse en el terreno teológico y en el de las perspectivas, a las que la socióloga es doblemente ajena” [52]. Así debería ser: pero en un libro de este alcance es inevitable que afloren también opiniones personales de la autora. Por ello, no es difícil leer entre las líneas de los capítulos sobre la familia y sobre el orden natural para darse cuenta que la socióloga francesa considera absurdas y anacronísticas las prescripciones católicas – a menudo denominadas “romanas” [53], para subrayar la sorda discrepancia de muchos obispos franceses – en tema de moral sexual, desde el control de los nacimientos a la posibilidad para las parejas de homosexuales de casarse y adoptar hijos: una transformación que se está realizando en Francia, de la cual por otro lado apunta con competencia las características rompedoras y en cierto sentido finales respecto de un proceso de trastocamiento de la cultura tradicional tanto católica como laicista. Además, no obstante se afirme la voluntad de limitarse al diagnóstico, aflora aquí y allá algún elemento de terapia. Las simpatías de la autora se dirigen hacia aquellos sacerdotes y obispos franceses que tácitamente – sin proclamar de forma abierta una discrepancia teológica – resisten a las normas “romanas” permitiendo la comunión de los divorciados, adoptando posturas autónomas en materia de homosexualidad, etc. “El fin de un mundo – escribe – no es necesariamente el fin del mundo” [54]: La Iglesia de Francia, según la autora, no tiene esperanza de reconquistar una posición cultural y social central, pero puede sobrevivir mediante una profunda reforma en la cual no sólo se proponga como “catolicismo frágil” [55] – según las propuestas de mons. Hippolyte Simon – sino que sea capaz de cumplir “[...] una revolución eclesiológica que dé un sentido a esta fragilidad” [56]. Sin forzar en absoluto su discurso, parece que la socióloga francesa piense en una Iglesia de Francia capaz de librarse de las “[...] obligaciones vinculadas al cuadro romano dentro del cual tiene la obligación de exprimirse” [57], poniéndose en sintonía con la opinión común en tiempos de “ultramodernidad” particularmente sobre los temas de moral sexual, como han hecho aquellas comunidades protestantes que han aceptado bendecir los matrimonios homosexuales, de “[...] ordenar pastores homosexuales” [58], etc.

Falsos tratamientos: La debilidad del progresismo

Aquí se plantean naturalmente problemas teológicos y filosóficos complejos a los cuales, “[...] la socióloga es doblemente ajena”. Hay no obstante un terreno sobre el cual la socióloga puede en cambio “aventurarse”, y es el de las previsiones – y, antes de nada, de las constataciones – relativas al éxito de propuestas teológicas exigentes respecto de otras que se limitan a reflejar las tendencias dominantes en la opinión pública postmoderna o “ultramoderna”. Si hay un dato que la teoría de la economía religiosa ha demostrado con multitud de datos empíricos es que, en las sociedades contemporáneas, hay una demanda realmente débil de formas religiosas que se limiten a aplaudir el relativismo moral dominante en vez de contestarlo. Por doquier en el mundo las comunidades religiosas que proponen una aproximación más rigurosa ganan miembros, mientras las laxistas los pierden [59]. Si es verdad que la Iglesia nacional sueca bendice los matrimonios de los homosexuales, también es verdad que cuenta menos del 3% de los suecos entre sus fieles practicantes [60], en un país donde por lo contrario crecen a un ritmo impresionante denominaciones pentecostales que sobre la cuestión de la homosexualidad tienen si acaso actitudes más rígidas que las de la Iglesia católica. Los teóricos de la economía religiosa han demostrado que la misma dinámica actúa también en el interior de la Iglesia católica, donde los grupos que proponen una aproximación más rigurosa a la moral y a la teología prosperan, mientras los grupos laxistas y liberal pierden miembros [61]. De hecho, ¿qué interés presenta para un ciudadano de la sociedad “ultramoderna” una religión que se limita a repetirle lo que ya escucha diariamente fuera de las iglesias?

El papel del Estado en la “excepción francesa”

Se podría, evidentemente, objetar que estas conclusiones no son confirmadas por los datos empíricos en Francia. Sin embargo, Francia no está, respecto de la religión, en una situación de libre mercado. No sólo, literalmente, centenares de formas religiosas, algunas de las cuales tienen gran éxito en otros países europeos y fuera de Europa – desde el movimiento budista Soka Gakkai a los Testigos de Jehová, hasta las mismas comunidades más pequeñas del pentecostalismo protestante – están incluidas en listas parlamentarias de “sectas” y obstaculadas de muchas maneras: a veces, las mismas formas del catolicismo que atraen más seguidores y muestran, en el ámbito del mercado religioso intra-católico, los porcentajes de crecimiento más significativos, como las denominadas “nuevas comunidades” carismáticas, son acusadas de “desvíos sectarios” por el Estado y por una jerarquía eclesiástica que en buena medida ha decidido privilegiar un tipo de catolicismo dispuesto a aceptar hasta el final el juego de la laïcité. El hecho que esta última forma de catolicismo no prospere en Francia confirma, en vez de desmentir, las teorías de la economía religiosa, según la cual las formas religiosas que se adaptan a la mentalidad moderna y piden poco – pero que también ofrecen poco – pierden miembros, en vez de ganarlos. Formas todavía más laxistas de religión “frágil” pueden ser aplaudidas por los media o por algún intelectual, pero se condenan a sí mismas a la extinción.

El futuro de las religiones en Francia

Por lo contrario, aplicando los mismos principios metodológicos, se puede imaginar una salida de la “excepción francesa” sólo en el supuesto de que se verifiquen dos condiciones: un substancial alejamiento del control del Estado sobre el mercado religioso francés y su consecuente deregulation; y la presencia – una vez apartados los obstáculos legales y administrativos – de una vigorosa oferta que encuentre una demanda que ciertamente no ha desaparecido, como demuestra, en el declive de las pertenencias, el persistir de las creencias. Esta oferta podrá venir del exterior o bien del interior de la Iglesia católica: en el segundo caso, se puede dudar que una propuesta que se limite a hacer el eco a los valores de la laïcité o a la mentalidad dominante en la “ultramodernidad” tenga las cartas en regla para hacer frente a la competencia que vendrá, supuestamente, del mundo protestante evangelical o pentecostal, de los testigos de Jehová, de los mormones, de formas de budismo globalizado o de las tentaciones de conversión al islam, ya más presentes en Francia que en otros lugares.

A la espera que el contexto internacional empuje a Francia a una difícil pero no imposible deregulation de su mercado religioso – para con el cual las actuales campañas para relanzar la laïcité aparecen más bien como un signo de la debilidad de esta última – podemos, aunque dudosos sobre las alusiones de terapia, acoger el libro de Danièle Hervieu-Léger – como, desde otros aspectos, el de Grace Davie – como un utilísimo momento del diagnóstico.

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Massimo Introvigne
Traducción: Ángel Expósito Correa
Notas y artículo en lengua original ver: http://www.cesnur.org/2003/mi_dhl.htm

Revista Arbil nº 75

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