| Características generales del tratado De Civitate Dei. El 24 de agosto del año 410, las huestes visigodas de Alarico entraron en Roma y saquearon la ciudad. Este hecho provocó una profunda conmoción tanto entre cristianos como entre paganos. Algunos de éstos, que huyeron de la cabeza del Imperio al norte de África, comenzaron a acusar al cristianismo de ser el causante de la decadencia de Roma. De este modo, San Agustín, como buen Padre de la Iglesia, se vio obligado a salir en defensa del cristianismo en un tono apologético y, para ello y para confirmar a los cristianos en su fe, escribió su magistral tratado De civitate Dei. En él demostraría que Roma no había caído por culpa de Cristo, sino por sus propios vicios, nacidos ya antes de la venida del Salvador. Asimismo resaltaba el papel de la Providencia y señalaba que el Dios Único y Verdadero había permitido el saqueo de Roma. Parece que San Agustín comenzó esta obra en el año 413 y que la terminó en el 426 ó el 427. En este largo período de tiempo fue capaz de componer no sólo este colosal trabajo, sino varios más, a la vez que cumplía con sus funciones episcopales, sus enseñanzas, sus consejos y una labor inmensa que aún hoy sigue asombrando. Dedicó el tratado a su amigo Flavio Marcelino, tribuno de África, quien moriría después como mártir cristiano. El tratado De civitate Dei se estructura en dos grandes bloques, de diez libros el primero y doce el segundo, formando así un total de veintidós. En el primer bloque se observa principalmente el tono apologético. En sus diez libros defiende la religión verdadera frente al paganismo y muestra las falsedades de éste frente a las verdades cristianas. Los libros I-III hacen ver que el cristianismo no causó el saqueo de Roma por Alarico, sino que fue la propia decadencia del Imperio, iniciada ya antes de Cristo, la que fue minando las bases de su grandeza y conduciéndolo hacia el ocaso. Sus crueldades, sus obscenidades y sus cultos a unos dioses falsos que eran objeto de inmoralidad llevaron a Roma a unas consecuencias nefastas. Es importante destacar aquí que San Agustín afirma que los demonios se hicieron adorar bajo la forma de dioses y que fue su maldad la que provocó la decadencia. En los dos libros siguientes (IV-V) trata el tema de la Providencia divina, que es el factor esencial en el desarrollo histórico y permitió la prosperidad y la posterior caída de Roma, y la contrapone al destino y al fatalismo propios del paganismo. En los libros VI-VIII comenta a Varrón y su división de la teología en mítica, civil y natural, atacando al paganismo y su irrealidad imaginativa en los dos primeros y a la religión filosófica en el tercero, si bien indica que ésta (la teología natural o religión filosófica) es la más próxima al cristianismo. Por último, ya en los libros IX y X, el obispo de Hipona demuestra que el cristianismo es la religión verdadera: adora al Dios Único y Verdadero y presenta al mejor de los mediadores entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, que es Dios hecho hombre para redimirnos del pecado. En el segundo bloque trata ya propiamente de la "Ciudad de Dios". Es aquí donde expone su doctrina sobre este asunto, si bien se ha ido vislumbrando ya en el primero. Este bloque lo divide el propio autor en tres partes, que podríamos denominar "causas", "desarrollo" y "consecuencias" de la "Ciudad de Dios" y de la "Ciudad terrena". En la primera parte (libros XI-XIV) el santo obispo trata sobre la obra divina de la Creación del mundo y se centra especialmente en la de los ángeles y la de los hombres, pues ambos van a componer las dos ciudades. La causa que originó la "Ciudad terrena" fue el pecado de Satanás y sus ángeles, pecado de soberbia que les llevó a rebelarse contra Dios, pues "se amaban a sí mismos hasta el desprecio de Dios", frente a los ángeles santos, que "amaban a Dios hasta el desprecio de sí mismos". La libertad angélica dio lugar a dos amores opuestos que engendraron dos ciudades opuestas. Y esos dos amores existieron también entre los hombres: Adán y Eva, por "amarse a sí mismos hasta el desprecio de Dios", comieron del fruto prohibido inducidos por el Príncipe de este mundo (Satanás). Pero su soberbia les fue perdonada y Dios les otorgó nuevamente la libertad de amarle a Él o de amarse a sí mismos. Ellos prefirieron amarle a Él, aunque ya en sus hijos se vio la división de las dos ciudades entre los hombres: Caín, soberbio, fue el fundador de la "Ciudad terrena" entre los seres humanos, mientras que su hermano, el humilde Abel, y tras su muerte Set, fundaron la "Ciudad de Dios" en la tierra. Este desarrollo de las dos ciudades en la Historia es lo que el santo Doctor trata en los cuatro libros siguientes (XV-XVIII), refiriéndose especialmente a las Sagradas Escrituras, aunque sin olvidar otros factores, para finalizar exponiendo, en los cuatro libros últimos (XIX-XXII), los fines de ambas ciudades: el Juicio final, el Cielo y el Infierno. La interpretación agustiniana de la historia en el tratado De Civitate Dei. El tratado De civitate Dei recoge una visión cristiana de la Historia, por lo cual ha sido considerada muchas veces como la primera Filosofía o Teología de la Historia. San Agustín trata de desvincular la Historia de Roma y la Historia de la Salvación: para él, si bien ambas pueden hallarse interrelacionadas en ciertos aspectos y siempre han quedado bajo la mirada providente de Dios, la vida o la muerte del Imperio Romano no es algo trascendental para el desarrollo del plan salvífico universal de Dios, a diferencia de lo que creían otros autores. La Historia de la Salvación presenta la oferta de esa Salvación que la venida de Jesucristo supone para el hombre, quien pecó por soberbia, y en la que le abre la puerta a la vida eterna. Así la Obra Redentora de Jesucristo es el eje central de la Historia, y la Historia humana, personal y colectiva, es trascendente, ya que se orienta hacia la eternidad. San Agustín sostiene la intervención de Dios en la Historia y en la vida del hombre para ayudarle a salvarse. De este Dios Providente procede todo gobierno terreno, tanto bueno como malo, y todo acontecimiento depende de Él, pues actúa para buenos y malos, para promover la salvación de todos ellos (voluntad salvífica universal). Sin embargo, la Providencia no niega la libertad humana, sino que Dios, conocedor de todas las causas, conoce la voluntad del hombre, que es causa de sus actos. Y así conoce los actos que éste realizará. El hombre es libre, libremente escoge entre el bien y el mal, y Dios conoce su elección. El hombre actúa libremente porque su voluntad es libre y Dios lo conoce y lo permite. No existe, pues, ningún fatalismo que determine al hombre, sino plena armonía entre la libre voluntad humana y la Presciencia divina. Pero esa libertad, con esa posibilidad de elección entre lo bueno o lo malo, da lugar a dos ciudades: "dos amores fundaron dos ciudades: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo, la celeste". Y como no sólo el hombre es libre, sino que también lo es el ángel, las dos ciudades existen tanto entre los hombres como entre los ángeles. Pero, mientras que en éstos se hallan separadas, entre nosotros se encuentran mezcladas (permixtae). La "Ciudad de Dios", "Ciudad celeste" o "Jerusalén celeste" se caracteriza por la humildad, el temor de Dios, y el amor de Dios y de la verdadera felicidad. Es eterna, con plena felicidad y amor a la verdad. Su fin es la dicha eterna, la vida eterna con Dios, el Cielo. La "Ciudad terrena", "Ciudad del diablo" o "Babilonia terrena" se basa en la soberbia, el amor propio, el ansia de gloria y de poder, etc. Su fin es la pena eterna, el Infierno, la vida eterna sin Dios. Satanás con sus ángeles fue el primero en rebelarse por soberbia contra Dios y se constituyó en Príncipe del mal (habiendo sido creado bueno, se produjo su conversión al mal por su soberbia) y Príncipe de la "Ciudad terrena" o Príncipe del mundo, tal como se le denomina. En los hombres, San Agustín muestra seis edades, desde Abel y los siguientes fieles de Dios que formaron la "Ciudad de Dios", y Caín y sus continuadores, amantes de sí mismos y miembros de la "Ciudad terrena". El fin de la Historia es la séptima edad, la edad eterna o sábado eterno (el siete es el número perfecto y el sábado es el día perfecto, en el que Dios descansó tras la Creación). De esta aproximación general se pueden extraer varias notas o rasgos que definen la interpretación agustiniana de la Historia y que iremos analizando más detalladamente: a) Providencialismo: la consideración de Dios como Ser Supremo Providente, sin el cual la Historia no tiene el más mínimo sentido. Sólo reconociendo la existencia y la importancia de la Providencia se podrá comprender realmente la Historia. b) El libre albedrío: el valor de la libertad humana, que no es negada por la Providencia divina y que hace a Dios y al hombre agentes de la Historia. c) El doble volitivismo (utilizaremos aquí este término en el sentido de los dos amores: de Dios y de sí mismo): los dos amores dan lugar a dos grandes tipos de filosofías de la vida, dos grandes tipos de concepciones del mundo. Más que aplicarse a sociedades concretas, se observan en los hombres individuales que se hallan entremezclados en la sociedad. d) El valor trascendente de la Historia: la Historia no puede ser un círculo sin fin, sino un camino hacia un fin que le dé sentido. Jesucristo y su Obra Redentora constituyen el eje del desarrollo histórico. e) En definitiva, es una visión que habla de una Historia del Hombre como persona y como comunidad, en la que el alma es su fundamento, pues busca o rechaza a Dios. A partir de estas cinco características generales, trataremos de adentrarnos un poco más en los pensamientos agustinianos acerca de la Historia. a) Providencialismo. Como ya se ha dicho, el tratado De civitate Dei tiene un alto contenido apologético frente al paganismo romano, a las escuelas filosóficas clásicas y a las herejías cristianas. De este modo, San Agustín no hará sino defender el valor de la Providencia divina, que ejerce su acción sobre el plano individual y sobre el colectivo, frente a la actitud de los romanos que atribuían sus éxitos a los dioses o a sus propias virtudes y achacaban sus fracasos al cristianismo. San Agustín refuta esta actitud de los romanos paganos en un triple sentido: a.1) Sobre los ídolos. En los libros VI y VII afirma, siguiendo a Varrón, que los dioses paganos son creaciones del hombre, tanto en su versión mitológica (creación de los poetas) como en la civil (la religión oficial de los gobernantes para dirigir al pueblo). Igualmente, en el tratado De vera re1igione señala que el origen de la idolatría está en buscar lo verdadero "dejando y descuidando la Verdad" (el Dios verdadero)(1) Pero además, sostiene que los demonios se aprovechan de la idolatría para hacerse adorar bajo sus formas y que buscan en realidad la perdición de los hombres (2). Como tales, no sólo no pueden conceder la dicha eterna, sino que ni siquiera otorgan la terrena, y han sido los que han traído la decadencia de Roma, la cual se arriesga a correr la misma suerte que Troya, Lavinio y Alba, ciudades que también se confiaron a los mismos dioses y fueron arrasadas. Por lo tanto, los fracasos de Roma vienen de sus falsos "dioses-demonios", no del cristianismo. a.2) Sobre las virtudes de los romanos. Afirma el obispo de Hipona que efectivamente los antiguos romanos fueron destacados en buenas virtudes, pero luego decayeron por entregarse cada vez más a los vicios y a la idolatría, cosa que ocurrió ya antes de nacer Cristo Jesús, tal como se ve en las obras de Salustio (3 a.3) La Providencia divina. Los éxitos y los fracasos de Roma han sido permitidos por el Único Dios Omnipotente(4) que gobierna providencialmente sobre buenos y malos y para todos de forma igual concede las gracias y permite las desgracias. Ya dice Nuestro Señor Jesucristo que el Padre Celestial "hace levantar su sol sobre malos y buenos y descender su lluvia sobre justos e injustos" (5). "Sus designios pueden ser misteriosos, nunca injustos", pues cuando permite los males es para castigar a los pecadores o para probar a los justos (6). Él concede las virtudes humanas y el poder tanto a buenos como a malos, como ya indicó Jesucristo a Pilatos (7). Igualmente, "la duración y el desenlace de las guerras dependen de Dios", "según se proponga castigar o consolar a los hombres de acuerdo con su justo juicio y su misericordia" (8). Pero además, sólo el Dios verdadero, el de la religión cristiana, puede conceder la vida eterna junto a Él (9). Los dioses prometen bienes temporales que después no dan (10), mientras que Cristo promete los eternos y puede otorgar también otros temporales. Por eso el cristianismo ha descubierto la tiranía de los demonios y ofrece la liberación de su yugo (11). En la Historia, Dios se ha manifestado expresamente a los hombres en ciertas ocasiones: en las llamadas "epifanías" o "teofanías" (12) y a través de hechos milagrosos (13). Pero, por otro lado, Dios no sería del todo Providente si no hubiera dado a su Creación un orden y una ley eternas. El orden, que "es por el que se hacen todas las cosas que Dios ha establecido" (14), puede llevar al hombre que lo guarda hasta el Creador (15). La ley eterna es aquella "que llevamos impresa en nuestra alma" y "en virtud de la cual es justo que todas las cosas estén perfectísimamente ordenadas", por lo que el hombre debe respetarla e inspirar en ella la ley temporal (16): En efecto, sobre esta ley eterna universal deben firmarse "las costumbres de los países y épocas" pues, "siendo la misma [...], no varía según las latitudes y las épocas" (17). b) El Libre Albedrío. Los romanos paganos creían en el fatalismo, cuestión que asimismo refutará San Agustín, quien en su período precristiano se había acercado precisamente a su vertiente astrológica y la llegó a conocer bien (18). Para el santo de Tagaste, Dios es providente, pero eso no niega el desarrollo de la libertad humana, la cual sí desaparece ante la fuerza opresora del determinismo pagano que se basa en los astros o en el destino (19). El fatalismo es absurdo en todas sus formas, y casos como los de gemelos que han llevado vidas distintas contradicen los horóscopos. También refuta San Agustín la creencia de Cicerón de que Dios no es providente: "admitir la existencia de Dios y negar que conozca el futuro es una incongruencia superlativa" (20). Pero, como indica el P. Capánaga, se aleja igualmente de una postura monergista (creencia de que sólo Dios actúa como causa de la Historia). San Agustín, por tanto, ofrece el "justo medio" (si vale aquí esta expresión) en el asunto: Dios da al hombre el don de la libertad, la cual, como potencia que es del alma humana, es un bien mediano (21). Pero Dios es Omnipotente, Omnisciente y Presciente, así que conoce la voluntad humana, fruto del libre albedrío del hombre y causa de sus actos. "De que para Dios esté determinado el orden de las causas, no se sigue que ya nada quede bajo nuestra libre voluntad. En efecto, nuestras voluntades mismas pertenecen a ese orden de causas, conocido de antemano por Dios en un determinado orden, puesto que la voluntad del hombre es la causa de sus actos. Por eso, quien conoce de antemano todas las causas de los acontecimientos, no puede ignorar en estas mismas causas, nuestras voluntades conocidas también por Él como las causas de nuestros actos" (22). Dios no niega, por lo tanto, la libertad del hombre, pues no impide ni su libre voluntad ni sus actos. Al afirmar la Presciencia divina, "no por eso tenemos miedo de hacer sin voluntad lo que voluntariamente hacemos" (23). Y de hecho, "si quien previó el contenido futuro de nuestra voluntad tuvo conocimiento no de la nada, sino de algo real, se sigue que, según esa misma Presciencia, algo depende de nuestra voluntad" (24). El hombre, pues, es libre: puede elegir entre Dios o sí mismo, y de esa libre elección nacen las dos ciudades. En cierto modo, no está ni siquiera determinado por la ley eterna, pero si libremente la desobedece, entonces entra en el desprecio de lo eterno y el aprecio desmedido de lo temporal, lo cual supone el desorden y el pecado, es decir, el mal (25). Según su libre voluntad, el hombre puede pecar (desobedeciendo la ley eterna) u obrar bien. El libre albedrío, como todo bien, es concedido por Dios, pero puede ser bien usado o mal usado. Si se usa bien, se da gloria a Dios. Pero si se usa mal, se actúa contra Dios (26). Lo auténticamente propio del hombre es su voluntad, pues "de verdad no encuentro qué cosa pueda llamar mía, si no es mía la voluntad por la que quiero y no quiero", "porque nada hay, en efecto, que sienta yo tan firme e íntimamente como que tengo voluntad propia y que por ella me muevo a procurar el que goce de alguna cosa" (27). Dios ha previsto las cosas desde la eternidad, pero no por ello el hombre quiere alguna cosa sin voluntad de quererla (28). Hay que decir que para el santo obispo de Hipona, en la línea cristiano-platónica, el pecado es un no ser, una acción defectuosa de la libertad humana, una privación del bien (29). O es, si se prefiere, elegir lo contingente en vez de lo auténticamente verdadero, necesario y eterno, "es la superstición de servir a la criatura en vez de servir al Creador" (30). Para finalizar este punto, cabe decir que para San Agustín "la verdadera libertad consiste en la alegría del bien obrar, y es también piadosa servidumbre por obediencia a la ley" (31). c) Doble Volitivismo (Los Dos Amores y Las Dos Ciudades). Este punto deriva del anterior, pues los dos amores nacen de la libre voluntad del hombre. Nos hemos atrevido a utilizar el término "volitivismo" para referirnos al amor de Dios o de sí mismo, aunque puede que no sea del todo adecuado. Cabe resaltar que fue el problema del origen del mal uno de los elementos que acabó conduciendo a San Agustín hacia el cristianismo, pasando del maniqueísmo al platonismo y de éste a la religión cristiana (32). El hombre elige libremente entre amar a Dios o amarse a sí mismo. Dios es el Bien Sumo, así que si el hombre escoge a Dios, escoge el Bien. Por el contrario, si por soberbia, por amor desmesurado de sí mismo escoge el pecado, escoge el mal. "Dos amores han dado lugar a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial. La primera se gloría en sí misma; la segunda se gloría en el Señor" (33). Y ambas existen tanto en el mundo angélico como en el humano (34). Pero en el mundo humano se ven además diferenciadas por el modo de vida: "una, la de los hombres que quieren vivir según la carne, y otra, la de los que pretenden seguir el espíritu" (35). Nacen así las dos ciudades, la de Dios y la terrena, separadas en el mundo angélico y entremezcladas (permixtae) en el humano hasta el Juicio final. La soberbia se constituye en el origen de la "Ciudad terrena", llamada también "del diablo" o "Babilonia terrena". La humildad, en cambio, fundamenta la "Ciudad de Dios" o "Celestial", la "Jerusalén celeste". Pues, en efecto, "el principio de todo pecado es la soberbia; y el principio de la soberbia del hombre es apartarse de Dios", como enseña la Escritura (36). Pasaremos ahora a exponer el origen concreto, las características, el desarrollo y los fines de las dos ciudades. c.1) Origen. Como se ha indicado, la soberbia y el amor de sí mismo generaron la "Ciudad terrena", mientras que la "Ciudad de Dios" nació de la humildad y el amor de Dios. Sobre el origen de ambas ciudades en el mundo angélico, San Agustín expone en los libros XI y XII del De civitate Dei la creación de los ángeles por Dios y la rebelión de Satanás y sus seguidores. Considera que Dios creó los ángeles en el llamado "primer día", pues el Génesis aludiría a ellos dentro de la creación del cielo (37). Pero Luzbel o Satanás, seguido de otros ángeles más, se rebeló por soberbia contra Dios (38), lo cual trajo su condena al fuego eterno. Según el obispo de Hipona, la división de la luz y de las tinieblas por Dios citada en el Génesis aludiría a la separación de los ángeles buenos respecto de los malos o demonios (39). Por lo tanto, hay tres notas que conviene destacar: la condena de los demonios tiene carácter eterno y es sin posibilidad de remisión, puesto que en virtud de su elevado entendimiento habrían podido no pecar; las dos ciudades se hallan separadas en el mundo angélico; y Dios permitió a Luzbel y los suyos tentar a los hombres, hecho éste fundamental, ya que afecta al ser humano y a su desarrollo histórico. En cuanto al origen de las dos ciudades en el mundo humano, San Agustín se ocupa de ello sobre todo en los libros XII a XV del De civitate Dei. Ya en el libro XIII y en el XIV trata sobre el pecado original de Adán y Eva, pecado de soberbia que tuvo fatales consecuencias para la especie humana. Pero Dios, conociendo la debilidad del hombre, le concedió el perdón y una nueva posibilidad de amar a Dios o de amarse a sí mismo. Así surgieron en la tierra las dos ciudades: los hijos de Adán y Eva, Caín y Abel, y tras éste Set, fundaron respectivamente entre los hombres la "Ciudad terrena" y la "Ciudad de Dios". El soberbio Caín mató a su hermano Abel, el humilde temeroso de Dios, y de esta forma aquél dio origen a la "Ciudad terrena" y el segundo a la "Ciudad celeste" (40). Muerto Abel, Set le siguió como segundo ciudadano de ésta (41). Acerca de la obra divina de la Creación, de la que trata en los libros XI a XIII de la obra, es posible realizar algunas apreciaciones. La primera es que San Agustín deja clara la bondad de toda naturaleza creada como obra de Dios que es (42). Con esto se opone a los maniqueos, que consideraban toda naturaleza material como originada por el Principio del Mal. Como ya se ha dicho, es la libre voluntad la que puede convertir al ángel y al hombre hacia el mal. Otro aspecto es que el Doctor de la Gracia, también conocido a veces como el "Doctor de la Trinidad", ve numerosos "vestigios trinitarios" en todo lo creado (43). La tercera consideración es que la Creación es fruto de la Bondad divina (44), que la llevó a cabo para que las cosas existiesen (45). La última apreciación es de gran importancia para la Historia del hombre: San Agustín halla la unidad del género humano en su creación y en otros momentos. Para él, el hombre es una naturaleza intermedia entre los ángeles y las bestias y puede en consecuencia elevarse o rebajarse (46). Siguiendo a los clásicos, lo define como "un animal racional mortal" (47). Si un ser cumple todas estas características, se trata de un hombre; y todos los hombres tienen su origen común en Adán y Eva (48), pero también lo hallan en Noé, salvado del Diluvio universal (49). Y de nuevo lo encuentran en el Sacrificio de Cristo, que redimió a todos los hombres del pecado. Cabe recordar también que San Agustín admite una evolución, pero dentro de las especies: la llamada teoría de las "razones seminales" (50). Dios hace ver así a los hombres "cuánto le agrada la unidad, incluso en la pluralidad" (51), y quiere unirlos en la concordia a través del origen único de la Humanidad (52). c.2) Características. Las dos ciudades son esencialmente distintas. Ya en el primer bloque de la obra muestra sus rasgos (53), pero es en el segundo donde trata propiamente de ellas y los señala con mayor detalle (54). Resumiendo sus características, se puede decir que ambas ciudades se hallan separadas en el mundo angélico (55) y entremezcladas (permixtae) en el humano (56). Su separación definitiva tendrá lugar en el Juicio final, cuando se premiará a los miembros de la "Ciudad de Dios" con el Cielo mientras que los de la "Ciudad terrena" irán condenados al Infierno (57). La "Ciudad de Dios" es humilde, temerosa de Dios (a Quien busca y ama), espiritual y llena de verdad, de justicia y de honor. Su Rey es Cristo Jesús. Es eterna y busca la dicha eterna junto a Dios, que le concede la plena felicidad. Su sabiduría se basa en Dios y en una vida religiosa. Y así existe la unidad de creencias, la fe y la humildad ante la Suprema Sabiduría. Usa de los bienes terrenales para gozar en un futuro de los eternos y sus miembros se hallan unidos por la caridad entre sí y entre ellos y Dios. Su fin es el Cielo, la dicha eterna junto a Dios. La "Ciudad terrena", por el contrario, se halla bajo el principado del diablo, que busca su perdición. Es fruto de la soberbia, de un amor desmesurado de sí mismo que llega a despreciar al Creador. Es materialista y busca instaurar un paraíso en la Tierra, por lo que tiene a veces un lado positivo al que los ciudadanos celestes deben contribuir. Ahora bien, ese paraíso terrenal desplaza a Dios y la dicha eterna, y ése es su lado negativo. Su sabiduría se basa en el hombre, no en Dios, y existe así la confusión entre las distintas creencias, la falta de fe y un ensoberbecimiento del saber humano. Su propósito es gozar de los bienes terrenales en sí y sus miembros se hallan divididos, muchas veces con odios internos, pues en ella domina el apetito de dominio. Su fin es el Infierno, la pena eterna, la eternidad sin Dios. Como señala el P. Capánaga, San Agustín recoge la visión de los dos hombres de San Pablo: el "hombre viejo", pecador, exterior y terreno, que camina hacia la muerte, y el "hombre nuevo", justo, interior y celestial, que camina hacia la eternidad, representados respectivamente por Adán y Cristo (58). También en De vera re1igione expone esto el santo obispo de Hipona (59). Asimismo, se puede poner en relación las dos ciudades con las dos leyes: la eterna y la temporal. La primera, que ya hemos definido anteriormente, debe ser el fundamento de toda ley humana. Por su parte, la ley temporal es la que, "aun siendo justa, puede, no obstante, modificarse justamente según lo exijan las circunstancias de los tiempos" (60). Sirve para el gobierno de los pueblos y rige lo temporal en la sociedad humana (61). Es importante tener este factor en cuenta, pues bastantes autores han interpretado erróneamente a San Agustín y han afirmado que defendía una postura quietista y un abandono de los problemas terrenos. Lejos de esto, el santo africano-romano desea la contribución del cristiano a la construcción de un mundo terreno mejor, para lo cual no debe dudar en colaborar incluso con la "Ciudad terrena" cuando ésta dicte normas justas o busque la justicia terrena, si bien ordenando siempre esta paz terrena a la consecución última de la eterna (62). Así, San Agustín habla en varios lugares de la necesidad de la paz temporal, especialmente en el libro XIX de la obra analizada, y señala normas para una política de inspiración cristiana. c.3) Desarrollo Como ya se dijo, Dios permitió a Satanás y sus demonios tentar la soberbia de los hombres en el desarrollo histórico terrenal, caracterizado por la marcha de las dos ciudades hacia sus distintos fines bajo la mirada providente de Dios y teniendo a Cristo como eje central de la Historia. Cabe hablar, en primer lugar, de las seis edades en que San Agustín divide el desarrollo de la Historia o, más propiamente, de la Historia de la Salvación. Aquí nos limitaremos a señalarlas, pues son sus rasgos comunes los que nos interesan más. La primera edad, que aborda en el libro XV del De civitate Dei, abarca desde los hijos de Adán y Eva hasta Noé, con la división de las dos ciudades en el mundo humano a partir de Caín y Abel, continuado éste por Set. Los cainitas se ocuparían sólo de lo material y descuidarían lo espiritual, a diferencia de los setitas, pero la unión de ambas estirpes traería el Diluvio universal como castigo divino del que sólo Noé se salvaría. El libro XVI se fija en la segunda y la tercera edades, discurriendo aquélla desde el Diluvio hasta Abrahán y ésta desde Abrahán hasta el reinado de David. La "Ciudad de Dios" la representan Noé, Sem y Jafet, Abrahán, Lot, Isaac, Jacob y su pueblo, que recibiría el nombre de Israel precisamente en virtud del nuevo nombre con que pasó a conocerse a Jacob por su lucha con el Ángel. La "Ciudad terrena", por su lado, se ve representada por Cam y por Babel y los grandes imperios y pueblos idólatras. La cuarta y quinta edades quedan expuestas en el libro XVII. Aquélla abarca desde David hasta la cautividad de Israel en Babilonia y ésta desde la cautividad hasta la venida de Nuestro Señor Jesucristo. Son las edades de las grandes profecías que anuncian al Mesías y de los períodos de división de Israel y Judá y de dominación de los hebreos por pueblos extranjeros. La sexta y última edad, que va desde la venida de Cristo hasta el final de los tiempos con su segunda venida (la Parusía), es presentada brevemente hacia el final del libro XVIII: camino junto de las dos ciudades, desarrollo de herejías y persecuciones, extensión del Evangelio por todo el mundo, santidad de los buenos, etc., y no es posible saber cuánto durará (luego nos referiremos a la cuestión del "milenarismo"). Lo que correspondería a la séptima edad es ya la eternidad, el "sábado perpetuo", en el que las dos ciudades quedarán separadas definitivamente, de lo cual trata en los libros XIX - XXII. Se pueden relacionar perfectamente estas seis-siete edades con las seis biológicas y siete espirituales del hombre que San Agustín expone en De vera religione (63). También se ve en todo esto que Cristo se constituye en el eje de la Historia y del relato bíblico. Y cabe destacar dos notas más. En primer lugar, San Agustín señala que, antes del anuncio de la Verdad a los gentiles, ya hubo quienes vivieron según Dios fuera de Israel (64), y también, por otro lado, muchos israelitas apostataron y cometieron idolatría. Y en segundo lugar, opina que las herejías de la sexta edad pueden ser provechosas para el cristianismo, para que resalte más la verdad de la Iglesia, pues servirse del mal para el bien es algo propio de Cristo (65). Hay que decir que el santo Doctor relaciona la Historia de la Salvación y la del mundo, aunque no las vea necesariamente unidas. De hecho, se propuso desvincular la Historia de Roma y la de la Salvación, si bien indicaba que Roma cayó por la idolatría y por sus vicios internos. Por lo tanto, existe una relación entre ambas historias, pero no una unidad esencial y se observa la presencia y el desarrollo de las dos ciudades en la historia del mundo. Otro elemento que resalta es el desarrollo entremezclado de las dos ciudades en la Tierra, como ya se ha dicho, a diferencia de lo que ocurre en el mundo angélico. Los miembros de la "Ciudad de Dios" y los de la "Ciudad terrena" se encuentran por toda la Tierra y se hallan entremezclados. Hay sociedades de carácter "celeste" en que aparecen miembros de la "Ciudad terrena" y otras de carácter "terrenal" en que aparecen miembros de la "Ciudad de Dios". Sobre este aspecto es importante dejar clara una cuestión que muchas veces se ha entendido mal: la "Ciudad terrena" no se identifica con el Estado. Efectivamente, la "Ciudad terrena" sólo se ocupa de lo temporal y es evidente que ello lo reflejará con frecuencia en su actuación política. Pero es también un deber de los integrantes de la "Ciudad de Dios" ocuparse de lo temporal y del Estado, si bien teniendo sus miras últimas en la eternidad. San Agustín no desprecia la política ni la justicia social, como creyó Rougemont, frente al cual ya aseveró Christopher Dawson que "las ideas occidentales de libertad, progreso y justicia social deben su existencia, más de lo que creemos, a la poderosa mente del gran africano". Como afirma el P. Capánaga, San Agustín valora el trabajo manual, el mental y el moral o espiritual. Pero además es el propio Doctor quien, como ya ha apuntado, señala el deber cristiano de contribuir a la creación de una paz y de una sociedad temporales mejores y para ello ofrece abundantes normas para una política de inspiración cristiana (66). Más aún, llega a alabar a los emperadores romanos cristianos, sobre todo a Constantino y a Teodosio por su obra política (67). También se ha hablado mucho, sobre todo en la Edad Media, de la relación entre la Iglesia y la "Ciudad de Dios". En realidad, en este caso sí que se puede decir con mayor acierto que la Iglesia es propiamente la "Ciudad de Dios" (la Iglesia peregrina o militante, la purgante y la triunfante). Pero hay que advertir que en la Iglesia, santa por su Fundador y como institución, hay muchas veces miembros de la "Ciudad terrena". Ya apunta el santo obispo en De fide rerum quae non videntur que los peores enemigos de los cristianos son los "malos cristianos" que hay dentro de la Iglesia, "tanto más peligrosos cuanto más interiores", y son peores que los judíos, los paganos o los herejes (68). Así, pues, hasta en la Iglesia se hallan entremezcladas las dos ciudades por lo que a miembros se refiere: la cizaña y el trigo están mezclados (69). Ya se ha dicho también, por otro lado, que los bienes y los males se reparten igualmente entre buenos y malos en el transcurso histórico y que a veces Dios quiere probar con males a los justos o castigar a los pecadores. No es tanto que Dios envíe males como más bien que los permite, pues Él es infinitamente bueno, aunque no por ello injusto. Su misericordia no quita su justicia, como se aclara varias veces en los últimos cuatro libros del tratado De civitate Dei. Otro aspecto que se ha de considerar en el desarrollo de las dos ciudades es el asunto de las profecías que anuncian a Cristo, la Iglesia y hechos futuros, sobre todo referentes a los últimos tiempos. Dice San Agustín en De fide rerum quae non videntur que "la Iglesia que ahora vemos es índice del pasado y anticipo y anuncio del porvenir, que no se ve, pero que se muestra en las mismas Escrituras en que ella es anunciada" (70). Por lo tanto, el obispo de Hipona ve en Jesucristo y su Iglesia la clave del desarrollo histórico. Ambos son anunciados en las profecías y ambos son custodios de éstas y de las que se refieren a tiempos futuros. Es en los libros XVII y XVIII del De civitate Dei donde se ocupa principalmente de las profecías del Antiguo Testamento que preparan la venida del Mesías al mundo: Ana, Samuel, los salmos mesiánicos, Elías y Eliseo, Oseas, Amós, Isaías, Miqueas, Jonás, Joel, Abdías, Naún, Habacuc, Jeremías, Sofonías, Daniel, Ezequiel, Ageo, Zacarías, Malaquías, Esdras, el segundo Zacarías, Simeón y San Juan Bautista. Por lo tanto, Nuestro Señor Jesucristo es la piedra clave para entender el Antiguo Testamento, algo que ya señala en De vera religione y en otras obras. Llama la atención la referencia que hace a las profecías sobre Cristo fuera de Israel, como el caso de la Sibila de Eritrea, una profetisa pagana (71). Pero además se ocupa de las que hacen referencia a los últimos tiempos y al Juicio Final, sobre todo en el libro XX del De civitate Dei. Las fuentes aquí son profecías del Antiguo Testamento, las hechas por el propio Jesucristo, la segunda carta de San Pablo a los Tesalonicenses y el Apocalipsis de San Juan. Por lo tanto, el profetismo es un elemento más que el cristiano halla en el desarrollo histórico de la humanidad. c.4) Fines. Con respecto a los fines buscados por una y otra ciudad, hay que indicar en primer lugar cuáles son los que anhelan, pues la "Ciudad terrena", aunque se merece el fin último que le será dado por su desprecio de Dios (la condenación eterna, el Infierno), no es el que en sí pretende. Ambas ciudades buscan la paz, pero mientras la "Ciudad terrena" persigue solamente la paz terrena o temporal, la "Ciudad de Dios" aspira a la paz eterna, sin por ello despreciar la temporal. Es interesante para todo esto el libro XIX del De civitate Dei, pues en él se ofrecen algunas definiciones de la paz, tanto individual como social y así corporal como espiritual (72). Podemos ver, en resumen, que San Agustín la considera como un fin hacia el que tienden todos los hombres y sus acciones, y sostiene que "la paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden, y el orden es la distribución de los seres iguales y diversos, asignándole a cada uno su lugar" (73). Pero mientras la "Ciudad terrena" utiliza las realidades temporales para lograr simplemente la paz en este mundo, la "Ciudad de Dios" pone todos sus objetivos en la paz eterna (74), si bien se ocupa y debe ocuparse también de la temporal (75). En segundo lugar hay que hablar de los fines que hallarán definitivamente las dos ciudades al final de los tiempos, en los momentos terminales de la Historia de la Humanidad, previos a la eternidad sin fin hacia la que caminan los hombres. El fin del mundo será precedido por el cumplimiento de las profecías que anuncian la venida del Anticristo y la Parusía o segunda venida de Jesucristo: San Agustín trata acerca de ello en el libro XX del De civitate Dei. El santo de Tagaste cree que el Anticristo será un ser humano concreto, un personaje individual, y que será un falso profeta, según lo afirman las profecías que a él se refieren (76). Sin embargo, piensa que "la fiera" del Apocalipsis puede referirse a una colectividad, concretamente la "Ciudad terrena" (77). El Anticristo, presentándose como un inofensivo cordero, conseguirá por medio de sus falsas profecías establecer un reinado universal, pero entonces se verá que era realmente un lobo, tal como avisa Nuestro Señor (78). San Agustín cree que dicho reinado, siguiendo el libro profético, durará tres años y seis meses, en los que habrá muchos casos de apostasía y otros muchos de conversión y en los que los justos y la Iglesia habrán de sufrir grandes padecimientos, que harán su santidad admirable (79). Será una época en que "vendrán hombres que se burlarán de todo y que procederán como les dictan sus deseos" (80), según lo advierte San Pedro en su segunda carta. Entonces incluso el pueblo judío, cuya trayectoria y sentido históricos llaman la atención de San Agustín, se convertirá a Jesucristo (81). Pero esta época de sufrimiento para la "Ciudad de Dios" por el reinado salvaje de la "Ciudad terrena" acabará ante la venida del Hijo de Dios en todo el esplendor de su gloria: la Parusía (82). Previamente al reinado del Anticristo y la Parusía, toda una serie de signos anunciarán el final de los tiempos, como se ve en el capítulo 24 del evangelio de San Mateo: guerras, hambres, pestes, persecuciones, señales astrales, etc. Y también al final de los tiempos se producirá el regreso de Elías. Es obligado hacer aquí una referencia al problema del "milenarismo" y a la actitud de San Agustín ante él. El "milenarismo" es una postura histórico-teológica basada en Apocalipsis XXV, 5, y que afirma que se producirá un futuro reinado de Cristo sobre los justos durante mil años en la tierra antes del Juicio final. Así, el Pseudo-Bernabé relaciona los 6.000 años de la Historia con los seis días de la Creación y cree que habrá otros mil años últimos, correspondientes al séptimo día, en los que Jesucristo vencerá sobre el Anticristo y reinará hasta el año 8.000 (octavo día), que será el de la resurrección. El P.Capánaga señala que San Agustín, como él mismo reconoce, defendió esta postura hasta el año 400 aproximadamente, fecha en la que cambió de parecer en la exégesis sobre el asunto. A partir de entonces afirmó que el "milenio" del Apocalipsis es el tiempo actual desde Cristo hasta su aparición gloriosa al fin de los siglos. En efecto, ahora Cristo reina con los santos, aunque "crezca en la Iglesia [la cizaña] con el trigo", pero sin que por ello reine la cizaña con Cristo (83). A este reinado de Cristo vincula el obispo de Hipona el sacerdocio regio de los cristianos y los poderes de atar y desatar que tiene la Iglesia. Pero enseña también que este período no tiene por qué durar necesariamente mil años: para él, el número 1000 representa la totalidad (San Agustín era dado al simbolismo de los números) y no hay que tomar los mil años como un período exacto de tiempo (84). Así pues, San Agustín se opone a estas posturas "milenaristas", que de modo especial defendería Joaquín de Fiore en la Edad Media. Cabe recordar también la importancia de la cuestión en relación con los llamados "terrores del año 1000", sobre los cuales existe más mito que realidad: fundamentalmente fue un mito creado y amplificado en el siglo XIX por historiadores liberales sensacionalistas como Michelet, que queriendo acusar de oscurantismo a la Iglesia Católica no caían en la cuenta de que ella nunca había defendido esas posturas, sino que habían sido propagadas precisamente por bastantes de los autores heréticos que dichos historiadores ensalzaban como paladines del libre pensamiento; y por lo tanto, la sociedad medieval no estuvo en general agobiada ante la llegada del año 1000. San Agustín, de acuerdo con la doctrina católica, afirma que en la venida de Jesucristo triunfante los cuerpos de los muertos resucitarán y se unirán a sus almas. En efecto, para el santo Doctor hay dos resurrecciones: la del alma, que renace en su relación con Dios tras haberse apartado de Él (conversión tras el pecado mortal), y la del cuerpo, que tendrá lugar al final de los tiempos para todos los hombres (85). La primera comenzó con Cristo (86), Quien además abrió las puertas del Cielo a los justos que se hallaban en el Seno de Abrahán o Limbo de los Justos, tras su muerte redentora en el Gólgota. Entonces incluso se vio un anuncio de la resurrección corporal de todos los muertos al final de los tiempos (87). San Agustín habla abundantemente sobre la resurrección de la carne en el Enchiridion y en los libros XIII y XX del De civitate Dei. Asevera que los cuerpos resucitados serán cuerpos espirituales, como lo fue el de Jesucristo resucitado y como lo es el de los ángeles (88), pues concibe a los ángeles como seres con cuerpo espiritual, no como espíritus puros tal como sostenían otros teólogos y ha acabado afirmando el dogma católico. El Juicio final universal, para todos y cada uno de los hombres, queda expuesto por el obispo de Hipona en el libro XX del De civitate Dei. Prefigurado en varias profecías, incluso realizadas por el propio Jesucristo Nuestro Señor, en él se dividirán definitiva y eternamente las dos ciudades, que hasta aquí han venido andando entremezcladas en el mundo humano y separadas en el angélico. Entonces "todas las naciones serán congregadas delante de Él [de Dios], Quien separará a los hombres, unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los machos cabríos" (89): a los justos les concederá "el reino preparado para ellos desde la fundación del mundo" (90) y a los injustos los enviará "al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles" (91). Éste será el fin de las dos ciudades: el de la "Ciudad de Dios", el Cielo, la dicha eterna; y el de la "Ciudad terrena", el Infierno, la pena eterna. De ello trata en los libros XXI (el Infierno) y XXII (el Cielo) del De civitate Dei. El Infierno es el lugar destinado a los hombres muertos en pecado mortal. Allí la pena será eterna y constará de sufrimientos corporales y espirituales, pero, sobre todo, consistirá en el alejamiento de Dios, al que jamás se contemplará. San Agustín trata de estas cuestiones y defiende la existencia del Infierno y la eternidad de sus penas frente a algunas posturas llevadas ciegamente de una falsa compasión humana (92). Asimismo se opone a los que creen que con el bautismo y la fe basta para salvarse. No habla expresamente de la existencia del Purgatorio, pero sí se refiere a las penas purgantes (93). Por fin, en el libro XXII canta las dichas eternas que esperan a los justos junto a Dios en el Cielo y canta también la Creación de Dios, especialmente la naturaleza, la mente y el cuerpo humanos, etc. En el Cielo los justos poseerán el "segundo libre albedrío", que a diferencia del "primero" (poder no pecar), consistirá en no poder pecar. Allí gozarán de la contemplación eterna de Dios y de su amor y del de todos entre sí. "Allí descansaremos y contemplaremos; contemplaremos y amaremos; amaremos y alabaremos. He aquí lo que será la dicha que no tiene fin" (94). También en De beata vita y las Confessiones (95) expone lo relativo a este tema. d) valor trascendente de la Historia. La Historia responde a un plan trazado por Dios: es el desarrollo de un proceso rectilíneo y ascendente que tiene su principio y su fin en Dios, Quien le da así sentido. Dicho plan tiene un carácter salvífico: Dios ha creado al hombre y "quiere que todos los hombres sean salvos" (96). Y consta de varios pasos: Creación, caída, Redención y glorificación, tal como se ha ido viendo. Así, la voluntad salvífica universal de Dios da sentido a la Historia. Dentro de este plan divino, Dios Hijo hecho hombre, Jesucristo, se convierte en el eje central de la Historia. Para su venida nos prepara el Antiguo Testamento, como ya se ha dicho, y toda teofanía está orientada hacia su Encarnación y su Obra Redentora (97). De Cristo como Mediador habla el santo obispo en el libro IX del De civitate Dei y hace especial referencia a su Sacrificio Redentor en el X: Cristo es el mejor Mediador entre Dios y los hombres, porque es Dios y hombre a la vez, y su Sacrificio es el mejor, pues "Él es el sacerdote, Él es Quien ofrece y es también la oblación". En otras obras también dedica elevadas y bellas palabras al Sacrificio del Verbo Encarnado, como en De libero arbitrio: "y haciéndose hombre, no descendió hasta nosotros para abandonarlos a ellos [a los ángeles], sino que, dándose por entero a ellos y también a nosotros, nutriéndolos a ellos interiormente con su divinidad y enseñándonos a nosotros externamente a través de la humanidad, nos dispone por la fe a participar, como los mismos ángeles, del alimento de su visión beatifica" (99). O en De Trinitate: "El único y verdadero Mediador nos reconcilia con Dios por medio de este sacrificio pacífico, permanece en unidad con Aquél a quien ofrece, se hace una misma cosa con Aquél por Quien se ofrece, y el que ofrece es lo que ofrece" (100). Por medio de este Sacrificio Redentor, Cristo ha reparado con su muerte sólo corporal nuestra doble muerte (la del cuerpo y la del alma, como ya se ha dicho) (101): Cristo es, pues, el Mediador de la vida, frente a Luzbel, mediador de la muerte (102). Y como enseña en las Confessiones, de Dios no se puede gozar sino por Cristo (103). De este cristocentrismo de la Historia se derivan varios aspectos: en primer lugar, se reafirma la unidad del género humano, pues el Sacrificio de Cristo fue ofrecido en beneficio de todos los hombres, como Él mismo expresó en su oración sacerdotal de la Última Cena y en la Consagración de las especies del pan y del vino. El segundo hecho es que Cristo da un valor eterno a la Historia, pues con Él y por Él las almas entran en un plan de salvación eterna, como indica el P. Capánaga, e invalida los ciclos y círculos clásicos: ha muerto una vez para siempre por los pecados humanos, no tiene sentido una nueva muerte en la Cruz. El tercer aspecto es que la Historia está llena de novedades, de las cuales la mayor es la presencia de Cristo en el tiempo a través de su Vida y Obra Redentora y de su manifestación en la "Ciudad de Dios". Y el cuarto es que la época de Cristo (desde su Encarnación hasta el fin del mundo) es también la del Espíritu Santo, que nos ha concedido sus dones, y esto contrasta con la especial visión que posteriormente elaboraría Joaquín de Fiore acerca de las tres edades de la Historia. La Iglesia es la heredera de Cristo en la tierra: Él la instituyó y la santificó, le dio poderes de gobierno y de magisterio y en ella quiso que el hombre encauzase su vida hacia Dios. "Fuera de ella no existe este perdón" (de los pecados), porque precisamente ella recibió de Cristo el poder de perdonar (104). Pero ya hemos hablado antes de la Iglesia, de la que San Agustín dice que es "índice del pasado y anticipo y anuncio del porvenir" (105). Cabe hablar también de la cuestión del tiempo y la eternidad, temas de los que trata San Agustín con bastante profundidad en los libros XI y XII de las Confessiones. Dios es eterno por esencia y al crear el mundo ha creado la temporalidad. Además, siendo inmutable, ha creado las cosas mudables. Y todo ello es de vital importancia para entender el problema de la Providencia divina y el libre albedrío humano, pues Dios es providente porque es eterno y así vive en un "hoy" perpetuo (106) en el que conoce la Historia, cuyo rasgo es la temporalidad. Conoce el tiempo con Presciencia eterna (107), a diferencia de los hombres, que lo conocemos como lo que es, como una cierta distensión (108); es decir, conocemos el tiempo en sus "tres tiempos" o partes: el presente de las cosas pasadas gracias a la memoria, el presente de las cosas presentes con la visión, y el presente de las cosas futuras lo esperamos con la expectación (109). Dios, sin embargo, lo conoce todo en un presente eterno. En definitiva, el fin de la Historia y del hombre es lograr la eternidad con Dios, una vez superada la temporalidad. e) Historia del Hombre. Cabe hablar del Hombre con mayúscula, porque nos referimos a la especie humana, a la vez que a la persona humana, en un momento en que Dios ha restaurado y resaltado la dignidad del Hombre tras redimirle del pecado y en virtud de la posibilidad de reinar eternamente junto con Él. La visión agustiniana de la Historia presenta una Historia del Hombre como persona y como comunidad. Como ya se ha dicho, Dios es providente sobre la persona y sobre la especie humana. En cuanto a la Historia del Hombre como persona, es el camino individual hacia la salvación eterna. Para ello, la persona debe cumplir el requisito de los tres amores: el recto amor de sí mismo, que consiste en amar a Dios, ya que es Él quien da al alma la felicidad; el amor del prójimo, que por esto último debe consistir en procurar que el prójimo ame a Dios; y el amor a Dios en Sí, como Sumo Ser, Sumo Bien y Sumo Amor (110). El propio San Agustín es un buen modelo de maestro de este arte, y no en balde el P. Capánaga le denomina "maestro de la conversión cristiana" (111) por su recorrido en busca de la Verdad hasta que la encontró, se convirtió a ella y la abrazó para no soltarla jamás. Y en cuanto a la Historia del Hombre como comunidad, cabe realizar una distinción. Por un lado, está la historia de las comunidades naturales e históricas, que quedan perfectamente consideradas por San Agustín: pueblos, naciones, imperios, la Iglesia, las religiones del mundo… hasta la Humanidad entera. Estas comunidades pueden corresponder a la "Ciudad terrena" o a la "Ciudad de Dios", o estar entremezcladas o no corresponder exactamente a una de ellas. Y de otro lado, se encuentra la historia de las dos ciudades, la de Dios y la del diablo, que se hallan mezcladas hasta el Juicio final. Por último, hay que concluir diciendo que la visión agustiniana de la Historia es una Historia que hace referencia, como se ha ido viendo, a Dios y al Hombre como sus agentes: Aquél con su Providencia eterna y éste con su libre voluntad. Otros aspectos del tratado de Civitate Dei. Dado que el tratado De civitate Dei podría dar lugar aún a muchos y más extensos comentarios, trataremos de indicar en líneas muy generales algunos otros aspectos que es posible destacar en él. En primer lugar, hay que decir que no es una obra histórica, pero, como se ha visto, contiene toda una visión de la Historia y además refleja muy bien y en muchos puntos las circunstancias y ciertos sucesos del tiempo en que fue escrita. Se ha señalado ya que la obra tuvo un valor apologético frente a paganos, filósofos anticristianos y herejes, y en ello se pueden observar numerosos elementos de las mentalidades del momento. Expresa con claridad la conmoción producida por el saqueo de Roma del año 410 y algunos hechos de éste, tales como el respeto que las tropas de Alarico tuvieron hacia las iglesias cristianas (los visigodos eran arrianos, y por consiguiente, aunque herejes, eran cristianos), en las cuales se refugiaron muchos paganos. En el mismo libro I en que expone esto, también muestra San Agustín un valor de consolación hacia las vírgenes cristianas que fueron violadas por los bárbaros en el saqueo, exhortándolas a no suicidarse, a ofrecer a Dios su sufrimiento y a ser conscientes de que, si su espíritu no quería pecar, ellas no pecaron. Por lo que se refiere a la situación histórica global, lo que mejor refleja la obra es la decadencia del Imperio Romano, la degradación de las costumbres y el ambiente general del momento. Resulta perfectamente visible en todo el primer gran bloque de la obra, sobre todo en los libros I-VIII. San Agustín nos hace conocer maravillosamente esa situación general de la sociedad bajorromana, una sociedad totalmente materialista que ha abandonado los antiguos ideales que hicieron posible su bienestar y la gloria del Imperio. Una sociedad sólo preocupada por el lujo, la ostentación, el dinero, el sexo, la vana diversión y todo lo externo del hombre. Una sociedad en la que los propios dioses son modelo de crueldades y de obscenidades, actitudes que además se exaltan y se proponen como ejemplares en los juegos escénicos (teatrales). Una sociedad que disfruta con la sangre humana y con la crueldad en los circos y anfiteatros (espectáculos sólo prohibidos a raíz de la cristianización del Imperio). Una sociedad en la que se da culto a dioses que representan las más bajas pasiones y en cuyos ritos se realizan las más aberrantes obscenidades y hasta salvajes mutilaciones sadomasoquistas de cara al público. Una sociedad que sólo busca los bienes temporales y el bienestar material, la orgía y el disfrute carnal, incluso de un modo sádico. Una sociedad en la que el hombre es valorado simplemente por los bienes materiales que posee y en la que ha llegado a embrutecerse hasta tal punto que ha perdido su dignidad y su personalidad. Una sociedad que duerme en los laureles mientras los bárbaros llaman a su puerta. Una sociedad, en definitiva, lejana en el tiempo a la nuestra, pero muy próxima en estilo. En cuanto a otros aspectos menores de la mentalidad del momento, es interesante conocer los curiosos conceptos de entonces sobre supuestas y raras especies humanas, sobre los antípodas, etc., que en el puerto de Cartago estaban representados en mosaicos y circulaban de boca en boca. Así, San Agustín menciona la supuesta existencia de hombres con un solo ojo en medio de la frente, otros con las plantas de los pies vueltas hacia atrás, unos hermafroditas extraños, otros hombres sin boca que viven sólo respirando con la nariz, unos "pigmeos", unas mujeres que conciben a los cinco años y mueren a los ocho, un pueblo cuyos habitantes tienen una sola pierna en los dos pies y que no doblan la corva y en verano se protegen con la sombra de los pies echados boca arriba (por lo que les llaman "esciópodos"), otros sin cabeza y con los ojos en los hombros, etc. (112) También menciona casos extraños pero reales. Por otra parte, si bien acepta la esfericidad de la tierra, no cree que existan habitantes antípodas (113). Igualmente curiosos son los comentarios, en otros lugares, sobre propiedades extraordinarias de algunas piedras. También se observan claramente los amplios conocimientos de San Agustín sobre la religión romana, la literatura, la gramática (precisamente era gramático), la astrología, el maniqueísmo, la filosofía clásica (de cuyos autores y escuelas hace un interesante repaso al principio del libro VIII), las herejías, etc. En buena parte se debe al interés profundo de San Agustín por conocer a la perfección todo pensamiento, algo que le hizo ir abandonando la astrología, el maniqueísmo y el platonismo, hasta que conoció el cristianismo y se adhirió plenamente a él, pues en él halló la Verdad que incansablemente había buscado durante tanto tiempo. Conoce muy bien los autores romanos, entre los cuales cita de modo especial a algunos como Varrón, Salustio, Cicerón, César o Virgilio. Y por lo que atañe a la religión romana, hay que resaltar las noticias que aporta para los historiadores; realiza una profunda crítica, demostrando su falsedad, su absurdo y el culto que ofrece a dioses que no representan sino una degradación del hombre (tales como Dioniso-Líbero-Baco). En algunos momentos llega incluso a hacer una sátira humorística, como cuando se burla de la poca dignidad de la diosa Cloacina, que fue así denominada a raíz del hallazgo de una estatua suya en la Cloaca Máxima de Roma (114). Y refiriéndonos al humor del santo obispo de Hipona, cabe recordar un pasaje en el que habla de algunos hechos naturales maravillosos de los que son capaces algunos hombres. Así, por ejemplo: "Hay, en efecto, quien es capaz de mover una sola oreja, o las dos a la vez […]. Otros, habiendo deglutido cantidad y variedad increíble de cosas, con ligera contracción del estómago las van arrojando íntegras como de una bolsa, según les place […]. Otros, sin fetidez alguna, emiten por la parte inferior sonidos tan acompasados que dan la impresión de cantar por esa parte. Yo mismo he comprobado cómo un hombre sudaba cuando quería [...]" (115). En fin, cabe añadir que el tratado De civitate Dei recoge y representa de un modo bastante completo todo el pensamiento de San Agustín, si bien, evidentemente, no toca con la misma profundidad ciertos temas que aborda en otras obras, tales como el dogma de la Santísima Trinidad, la apología antimaniquea, antipelagiana o antidonatista, etc. Pero sí aparecen en ella aspectos notables de su doctrina teológica, filosófica, moral y política, a algunos de los cuales hemos hecho referencia en este trabajo. 4. CONCLUSIÓN. San Agustín es sin duda uno de los mayores pensadores de Occidente y del mundo entero. Ocupa una posición histórica de gran importancia en un momento de tránsito de la Edad Antigua a la Edad Media y se constituye en uno de los principales transmisores del pensamiento clásico y cristiano al nuevo mundo que se perfila. Su influencia en la Historia de Occidente y en todos los campos del saber fue enorme en la Edad Media y perdura hasta hoy. Sería interesante haber visto cuáles son las muchas influencias de su interpretación de la Historia en autores posteriores, pero ello alargaría demasiado este trabajo, que en realidad no es sino el primero de todo un proyecto de estudio sobre las grandes visiones cristianas de la Historia (y en el que pensamos también ampliar y completar este mismo artículo). Simplemente cabe recordar ahora a algunos historiadores y pensadores que se identificaron con ella, como el cisterciense alemán Otón de Frisinga (Otto von Freising) en el siglo XII o el francés Bossuet en el XVII, entre otros muchos. En España, su influencia en la comprensión de la Historia fue muy importante a partir de su discípulo Paulo Orosio (siglo IV) y durante todo el período medieval, y renacería especialmente en el tradicionalismo español del siglo XIX, de la mano de autores de la talla de Donoso Cortés o Menéndez Pelayo. Muchos son hoy, en el mundo en general y en España en particular, los pensadores agustinianos, no sólo en el campo de la Historia o de la Filosofía de la Historia. En nuestra Patria, por mencionar sólo dos grandes cabezas recientes, podemos recordar al P. Victorino Capánaga (agustino recoleto) y a Adolfo Muñoz Alonso. Para concluir, deseamos indicar dos aspectos. El primero es que la interpretación agustiniana de la Historia es válida en sus líneas esenciales para un historiador católico actual: la consideración del valor de la Providencia divina y del libre albedrío humano en la Historia, la existencia de las dos ciudades con dos concepciones de la vida y del mundo diametralmente opuestas, el valor trascendente de la Historia como camino hacia Dios y en razón del plan salvífico universal de Éste sobre los hombres, y la valoración de Dios y del Hombre como agentes de la Historia. Y en segundo lugar, no podemos menos que realzar la figura de San Agustín como uno de los mayores pensadores del Occidente y uno de los padres de la Cristiandad medieval. Pero, sobre todo, lo que más brilla en él es su búsqueda incansable de la Verdad. Cabe, por tanto, valorarle de manera especial como un hombre que se convirtió en un gran santo cristiano, como un hombre que anheló durante toda su vida saber qué era la Verdad y hallarla, y en esta búsqueda vaciló entre falsas filosofías hasta alcanzar la propia Verdad; y una vez alcanzada, a Ella se aferró y se entregó en un amor que ya jamás se apagó. Así lo muestra la iconografía, con un corazón ardiente en la mano, y así se le descubre en sus Confessiones y en toda su obra. "Tarde te amé, Hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé". Con esta inmortal cita suya, terminamos afirmando que él es indudablemente un perfecto guía para el hombre de hoy, inmerso en un mundo de duda, de escepticismo y de relativismo, cuando no de nihilismo y de desesperación. ·- ·-· -··· ·· ·-··
Santiago Cantera y Alejandro Rodríguez De La Peña Notas
1 San Agustín, De vera religione (en adelante en nota, De vera rel.), Capítulo (en adelante en nota, cap.) 36.
2 De civitate Dei (en adelante en nota, De civ. Dei), libros (en adelante en nota, l.) II, III, IV y VII.
3 De civ. Dei, l. II, III y IV.
4 De civ. Dei, l. IV.
5 Mt. V, 45.
6 De civ. Dei, l. IV, cap. 17.
7 Io. XIX, 11; De civ. Dei, l. V, cap. 19.
8 De civ. Dei, l. V, cap. 22.
9 De civ. Dei, l. VI.
10 De civ. Dei, l. II.
11 De civ. Dei, l. VII.
12 San Agustín, De Trinitate (en adelante en nota, De Trin.), l. II, III y IV.
13 De civ. Dei, l. X, por ejemplo caps. 8 y 12.
14 San Agustín, De ordine (en adelante en nota, De ord.), l. I, cap. 10.
15 De ord., l. I, cap. 9. De este orden universal habla también en De civ. Dei, l. XII, cap. 4.
16 San Agustín, De libero arbitrio (en adelante en nota, De lib. arb.), l. I, cap. 6.
17 San Agustín, Confessiones (en adelante en nota, Conf.), l. III, cap. 7.
18 Conf., l. IV, V y VII.
19 De civ. Dei, l. V, caps. 1-8.
20 De civ. Dei, l. V, cap. 9.
21 De lib. arb., l. II, cap. 19.
22 De civ. Dei, l. V, cap. 9.
23 De civ. Dei, l. V, cap. 9.
24 De civ. Dei, l. V, cap. 10.
25 De lib. arb., l. I.
26 De civ. Dei, l. II, cap. 18.
27 De lib. arb., l. III, cap. 1; San Agustín pone estas palabras en boca de Evodio, interlocutor en el diálogo.
28 De lib. arb., l. III, caps. 2-4.
29 Conf., l. II, caps. 7-8, y l. III, cap. 7.
30 De vera rel., cap. 20.
31 San Agustín, Enchiridion (en adelante en nota, Ench.), cap. 30.
32 Conf., l. VII, caps. 2-5.
33 De civ. Dei, l. XIV, cap. 28.
34 De civ. Dei, l. XIV, cap. 13.
35 De civ. Dei, l. XIV, cap. 1.
36 Eccli. X, 14-15.
37 De civ. Dei, l. XI, cap. 9.
38 De civ. Dei, l. XII, cap. 1.
39 De civ. Dei, l. XI, caps. 19 y 33.
40 De civ. Dei, l. XIV, cap. 1.
41 De civ. Dei, l. XIV, cap. 17.
42 Sólo en De civ. Dei, como citas más notables: l. XI, caps. 17 y 23; l. XII,, caps. 1, 2, 4 y 17; l. XIII, cap. 14; y l. XXII, cap. 24).
43 Entre las citas que se podrían indicar, cabe recordar De civ. Dei, l. XI,, caps. 24-26; De vera rel., cap. 7; de modo especial y sobre todo acerca del hombre, De Trin., l. VIII-XV.
44 De civ. Dei, l. XI, cap. 21 y l. XII, cap. 17)
45 De vera rel., cap. 18.
46 De civ. Dei, l. XII, cap. 21.
47 De civ. Dei, l. XVI, cap. 8.
48 De civ. Dei, l. XII, caps. 21, 22 y 27; l. XIV, cap. 1; y l. XVI, cap. 8.
49 De civ. Dei, l. XVI, cap. 3.
50 Acepta asimismo una evolución en De civ. Dei, l. XV, cap. 9.
51 De civ. Dei, l. XII, cap. 22.
52 De civ. Dei, l. XII, cap. 27 y l. XIV, cap. 1.
53 De civ. Dei, principalmente l. I, cap. 35; l. II, cap. 39; l. V, cap. 16; y l. X, cap. 32.
54 De civ. Dei, principalmente l. XI, caps. 24 y 28; l. XV, caps. 1, 4, 7, 13 y 28; l. XV, caps. 2, 4, 5, 7, 20 y 22; l. XVI, cap. 10; l. XVIII, caps. 1, 18, 41, 47 y 54; l. XIX, caps. 5 y 17; y l. XXII, cap. 6.
55 De civ. Dei, l. XI, caps. 19 y 33.
56 De civ. Dei, l. I, cap. 35; l. X, cap. 32; y l. XVIII, cap. 1.
57 De civ. Dei, l. XIX-XXII.
58 Eph. IV, 22.
59 De vera rel., caps. 26 y 27.
60 De lib. arb., l. I, cap. 6.
61 De lib. arb., l. I, cap. 15.
62 De civ. Dei, l. XIX, cap. 17.
63 De vera rel., cap. 26.
64 De civ. Dei, l. XVIII, cap. 47.
65 De civ. Dei, l. XVIII, cap. 49; De vera rel., cap. 8; Sermón 51.
66 Sólo en De civ. Dei: l. I, caps. 21 y 31; l. II, caps. 17, 20 y 33; l. III, caps. 10, 14 y 24; l. IV, caps. 2-4 y 15; l. XI, cap. 25; l. XIV, cap. 7; l. XV, cap. 7; l. XVIII, cap. 41; y l. XIX, caps. 12-14, 16-17, 21, 24 y 26.
67 De civ. Dei, l. V, caps. 24-26.
68 San Agustín, De fide rerum quae no videntur (en adelante en nota, De fide rerum), cap. 8; parece ser un sermón posterior al año 399.
69 De civ. Dei, l. XX, cap. 9.
70 De fide rerum, cap. 5.
71 De civ. Dei, l. XVIII, cap. 23.
72 De civ. Dei, l. XIX, cap. 13.
73 De civ. Dei, l. XIX, cap. 12.
74 De civ. Dei, l. XIX, cap. 14.
75 De civ. Dei, l. XIX, cap. 17.
76 De civ. Dei, l. XX, cap. 11.
77 De civ. Dei, l. XX, cap. 9.
78 Mt. VII, 15.
79 De civ. Dei, l. XX, caps. 8 y 23.
80 De civ. Dei, l. XX, cap. 18.
81 De civ. Dei, l. XVII, cap. 11.
82 Mt. XXIV, 30; Mc. XIV, 62.
83 De civ. Dei, l. XX, cap. 9.
84 De civ. Dei, l. XX, cap. 7.
85 De civ. Dei, l. XX, cap. 6.
86 Io. V, 25.
87 Mt. XXVII, 52.
88 De civ. Dei, l. XIII, cap. 22.
89 Mt. XXV, 32.
90 Mt. XXV, 34.
91 Mt. XXV, 41.
92 De civ. Dei, l. XXI; y también Ench., 112.
93 De civ. Dei, l. XX, cap. 25.
94 De civ. Dei, l. XXII, cap. 30.
95 Conf., l. X, caps. 20-29.
96 I Tim. 11, 4.
97 De Trin., l. III, cap. 9.
98 De civ. Dei, l. X, cap. 20.
99 De lib. arb., l. III, cap. 10.
100 De Trin., l. IV, cap. 14.
101 De Trin., l. IV, cap. 3.
102 De Trin., l. IV, cap. 10.
103 Conf., l. VII, cap. 20.
104 Ench., 65.
105 De fide rerum, cap. 5.
106 Conf., l. I, cap. 6, y l. X, cap. 13.
107 Conf., l. XI, cap. 31.
108 Conf., l. XI, cap. 23.
109 Conf., l. XI, cap. 20.
110 De civ. Dei, l. XIX, cap. 14; De Trin., l. VIII, caps. 6-10.
111 CAPÁNAGA, Victorino, O.R.S.A.: Agustín de Hipona, maestro de la conversión cristiana, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1974, 475 + XXXI págs.
112 De civ. Dei, l. XVI, cap. 8.
113 De civ. Dei, l. XVI, cap. 9.
114 De civ. Dei, l. IV, cap. 8.
115 De civ. Dei, l. XIV, cap. 24. |
